nea13

خلاصه درس گفتاری که در زمینه تاریخ تمدن اسلامی در دانشگاه تدریس شد

مقدمه:

یکى از حوزه‏هایى که در قلمرو اسلام‏شناسى مجد و عظمت اسلام را به‏گونه‏اى شایسته وبایسته به منصه ظهور مى‏رساند، بررسى تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى است. بى‏شک خاستگاه حقیقى این فرهنگ و تمدن، پیامبر و امامان همام (علیهم السلام) بودند که علم و معرفت از آنها جوشید و جریان آن اقصى نقاط عالم را درنوردید.

اسلام در اندک زمانى پس از ظهور، در بخش وسیعى از جهان گسترش یافت و این یکى از شگفت‏آورترین پدیده‏هاى تاریخ به‏شمار مى‏رفت. این دین با دستمایه‏هاى غنى و سازنده‏اى که از سرچشمه وحى مایه مى‏گرفت، ارزش‏ها و ملاک‏هاى نوینى را مطرح ساخت و تمدن‏هاى گوناگون را که هر یک جداگانه به حیات خود ادامه مى‏دادند، یکجا جمع نمود و تجربیات و میراث‏هاى بشرى را به هم پیوند داد.

مسلمانان با بخشى از میراث تمدن یونانى- رومى و با جذب عناصر ایرانى، هندى، مصرى و دیگر تمدن‏ها، بناى عظیمى از فرهنگ و تمدن انسانى را پى‏ریختند؛ آن‏گونه که پس از سده اول هجرى در زمان خلافت عباسى تأثیر گسترده‏اى در آسیا، اروپا و آفریقا برجاى نهادند و همین تأثیر به نیرویى دگرگون‏ساز در زندگى و اندیشه‏هاى سده‏هاى میانه بدل گردید.

تمدن اسلامى در سده‏هاى میانه از اهمیتى بیش از تمدن بیزانس برخوردار شد و با تکیه بر بن‏مایه خود، بیش از پیش فرهنگ خود را گسترد و از جهت آفرینش فرهنگى اصیل، پرمایه‏تر از تمدن‏هاى پیشین گردید.[۱]

مسلمانان در طول چند قرن آن‏چنان در علوم، صنایع، فلسفه، حقوق، اخلاق، اقتصاد، سیاست و نظامات اجتماعى پیشرفت نمودند که به اقرار دانشمندان غربى، تمدن معاصر اروپا و غرب وامدار آن شد.

گوستاو لوبون مورخ شهیر فرانسوى مى‏گوید:

تا مدت پانصد سال مدارس اروپا روى کتب و آثار علمى مسلمانان دایر بود و آنها بودند که اروپا را به لحاظ علم و ادب و اخلاق تربیت کرده، داخل در تمدن نمودند. ما وقتى به تحقیقات علمى و اکتشافات فنى آنان نظر مى‏افکنیم، مى‏بینیم هیچ ملتى نیست که در این مدت کم، بیشتر از مسلمانان ترقى کرده باشد.[۲]

در سده هجدهم و اوایل سده نوزدهم، غربى‏ها که خود را وارث فرهنگ و تمدن یونان و روم مى‏پنداشتند، به‏گونه‏اى دچار تعصب شدند که تصور کردند همه فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى بشر، از یونان و روم ریشه گرفته و دیگر ملت‏هاى جهان در بنا نهادن تمدن انسانى هیچ سهمى نداشته و اگر هم داشته‏اند، بسیار کم بوده و به هیچ‏رو قابل اعتنا نبوده است.

سر هنرى مین،[۳] یکى از متفکران غربى ادعا کرده است:

جز نیروهاى کور طبیعت، هیچ چیز در این جهان حرکت نمى‏کند، مگر اینکه در ریشه خود یونانى باشد.[۴]

این روح یونانى‏مآبى و یونانى‏پرستى موجب شده بود مورخان و پژوهش‏گران غربى، تمدن‏ها و فرهنگ‏هاى اقوام پیش از یونان و اقوام معاصر یونان را نادیده انگارند. اما با تحقیقات بیشتر در آثار تمدن آسیایى به‏تدریج موج یونان‏گرایى فروکش نمود و غربیان دریافتند که دیگر ملت‏ها نیز در ساختن و پرداختن بناى عظیم تمدن بشرى سهمى بسزا داشتند. از همین‏روست که ویل دورانت مورخ بزرگ معاصر در کتاب‏ تاریخ تمدن‏ خود مى‏نویسد:

اگر داستان ما از شرق آغاز مى‏شود، نه‏تنها از آن جهت است که آسیا قدیمى‏ترین نمایشگاه مدنیت است، بلکه از آن‏روست که این تمدن‏ها به‏منزله خمیرمایه و شالوده فرهنگ یونان و روم‏اند. اگر نیک بدانیم که چه مقدار از اختراعات لازم و همچنین سازمان اقتصادى و سیاسى یا علوم و ادبیات و آنچه در فلسفه و دین داریم، از مصر و مشرق برخاسته، دچار حیرت خواهیم شد ….

تمدن اسلامى که دست کم از پایان فتوح مسلمانان تا ظهور مغول، سرزمین‏هاى اسلامى را از نظر انضباط اخلاقى، برترى سطح زندگى، اجتناب از تعصب و گسترش علم و ادب، قرن‏ها در رأس دنیاى متمدن قرار داد، بى تردید دوره‏اى درخشان از تمدن انسانى است.

اروپاییان پس از شکست در جنگ‏هاى صلیبى از تمدن کشورهاى اسلامى تأثیرات عمیقى پذیرفتند که پس از چندى موجد رنسانس در اروپا گردید. آندلس (اسپانیا) در قرون وسطى پلى براى انتقال علوم و فرهنگ اسلام به اروپا به‏شمار مى‏رفت. این دولت اسلامى که با فرهنگ‏ترین و آبادترین سرزمین غرب بود، نزدیک به نُه قرن در جنوب غربى اروپا حکومت کرد و در این مدت، فرهنگ و تمدن شکوفایى پدید آورد، آن‏گونه که مسلمانان در رشته‏هاى مختلف به‏ویژه پزشکى، سرآمد جهانیان گردیدند.

قرن چهارم هجرى را به‏حق مى‏توان اوج اعتلاى علوم به‏ویژه علم پزشکى، و از درخشان‏ترین ادوار تمدن اسلامى دانست. محمدبن زکریاى رازى و ابوعلى‏سینا- از بزرگ‏ترین پزشکان دنیاى قدیم- در آغاز و پایان این قرن برخاسته‏اند.

آموزش و پژوهش علوم پزشکى و گیاهى و شیوه‏هاى درمان و مدیریت بیمارستان‏ها که از جندى شاپور به مراکز پزشکى سرزمین‏هاى اسلامى انتقال یافته بود، بعدها از راه‏هایى چون ترجمه آثار بزرگان و دانشمندان ایرانى، جنگ‏هاى صلیبى و سفرهاى مسلمانان، به اروپاى مسیحى راه یافت و بدین‏ترتیب، مراکز طبى در اروپا به‏وجود [۵]آمد.

مراحل تاریخ تمدن اسلام

مرحله اول: عصر دعوت یا آغاز فرهنگ و تمدن اسلامى؛

در حدود سال ۶۱۰ میلادى، پیامبر اسلام (ص) دعوت خود را از مکه آغاز کرد. این دعوت منجر به پیدایش گروهى مسلمان در مکه شد که با کج‏رفتارى و مقابله اهل مکه روبه‏رو شدند. در سال یازدهم بعثت گروهى از قبیله خَزرَج، ساکن یثرب، که به حج رفته بودند در نشستى با پیامبر (ص) در عَقَبه دیدار کردند. در این دیدار، حضرت (ص) فرصت یافت تا خود و آیینش را به آنان بشناساند و با اقبال آنان روبه‏رو شود.

یکسال پس از آن، دوازده مرد از قبیله خزرج و یک زن در همان مکان با پیامبر بیعت کردند که در تاریخ اسلام به بیعت عقبه نخستین مشهور شد. پیامبر، بر اساس این بیعت، مصعب بن عُمَیر را به‏عنوان نخستین داعى اسلام به یثرب فرستاد تا به اهل مدینه قرآن و تعالیم اسلام و آداب نماز بیاموزد و چون دانسته شد یثرب پناهگاه مناسبى براى اسلام و مسلمانان خواهد بود، پیامبر هجرت تاریخى خود را در روز دوازدهم ربیع‏الاول سال چهاردهم بعثت صورت داد. از این پس، اصحاب پیامبر به دو گروه تقسیم شدند: مهاجران که از مکه آمده بودند و انصار، ساکنان مدینه که در همان شهر پذیراى پیامبر (ص) شدند.[۶]

پیامبر اسلام بناى «جامعه اسلامى» را در مدینه بر سه پایه مهم، یعنى بناى مسجد، عقد برادرى میان مهاجران و انصار و پیمان همکارى میان مسلمانان و غیرمسلمانان پى افکند. در واقع، جامعه سیاسى اسلامى پس از هجرت به مدینه شکل گرفت. حکومت اسلامى مدینه همه ویژگى‏هاى لازم را براى یک دولت، شامل برخوردارى از قلمرو زمینى، جمعیت، حاکمیت و نظام ادارى و اجرایى در اختیار داشت. این جامعه اسلامى ویژگى دیگرى نیز داشت که تا آن زمان در تاریخ بشر بى‏سابقه بود: رکن مهم تشکیل جامعه، حاکمیت قانون بود. یعنى وجود یک نظام حقوقى واحد براى تمام افراد جامعه بدون هیچ‏گونه تبعیض.

در پى این اقدامات، پیامبر (ص) به تدریج ساختار سیاسى و ادارى موردنظر خویش را در مدینه مستقر کرد؛ با بهره گرفتن از درونمایه حفظ و گسترش عقاید دینى، که هدف اصلى ایشان در جامعه نیز بود، بدنه سیاسى و ادارى جامعه محکم شد.

پیامبر همچنین پیمان‏نامه‏ها و عهدنامه‏هایى با قبایل گوناگون، ازجمله قبایل یهودى و مسیحى، منعقد کرد. در این پیمان‏ها، پیامبر با سیاستى حساب شده و موفقیت‏آمیز حفظ و ثبات دولت نوپاى مدینه را تضمین کرد. به علاوه، نامه‏هایى براى پادشاهان و سران کشورهاى همسایه، ازجمله ایران، روم، مصر، یمن و حبشه ارسال کرد. این نامه‏ها از دید تاریخ‏نگاران بخشى از سیاست خارجى پیامبر به‏شمار آمده است.[۷]

پس از این، پیامبر (ص) براى تشکیل مقدمات نظام ادارى و ساختار دیوانى، کوشش نمود، براى خود دبیرانى برگزید و به هر یک وظیفه‏اى سپرد. در گام بعدى، کارگزارانى را براى بسط حاکمیت اسلامى مأمور کرد. برخى به گردآورى زکات و صدقات مشغول و گروهى دیگر به سامان‏دهى امور اجتماعى مأمور شدند. در این دوره، که ده سال به طول انجامید، در آیات الاهى نیز به تحکیم ارکان حاکمیت اسلامى تصریح شده بود. در این سال‏ها، همچنین اقدام‏هاى دیگرى نیز صورت گرفت که دقت در آنها مى‏تواند تصویرى واقع‏بینانه از مأموریت اصلى پیامبر (ص) ارائه کند.

مرحله دوم: عصر تشکیل حکومت اسلامى در یثرب و پایه‏گذارى نمادین مدنیت اسلامى؛

عناصر تاثیرگذار در این مرحله از تمدن اسلامی:

  1. اهمیت علم و دانش در اسلام‏

شاید در تاریخ هیچ دینى به اندازه دین اسلام به فراگیرى علم و حمایت از عالمان تأکید نشده باشد.[۸] قرآن‏کریم براى دانش، بى‏آنکه آن را در چهارچوب رشته یا شاخه‏اى معین به تنگنا بکشاند، منزلتى بسیار قائل شده و دانشمندان را نیز بس ارجمند دانسته است.

پیشوایان اسلام نیز با تأکید بسیار، امت اسلامى را به آموختن علم و دانش و مبارزه با جهل و نادانى فراخوانده، محدوده زمان و مکان را در طریق کسب علم برچیده‏اند؛ به‏گونه‏اى‏که هر مسلمان باید از گهواره تا گور«اطلبوا العلم من العهد الی اللهد» و بلکه با سفرکردن به سرزمین‏هاى دیگر (حتى چین) « اطلبو العلم و لو بالصّین» هماره در طلب علم باشد.[۹]

ترغیب‏هاى قرآن به علم‏آموزى و اندرزهاى پیشوایان اسلام، موجب شد دانش‏پژوهان مسلمان با شیفتگى تمام به رشته‏هاى گوناگون روى آورند و پس از سه و نیم سده که از شکوفایى دین اسلام گذشته بود، به کامیابى‏هاى چشمگیرى در زمینه‏هاى علمى و فرهنگى دست یابند. این سفارش‏ها و تأکیدات در واقع نخستین اخگرهایى بودند که در راه افروخته‏شدن مشعل تمدن بزرگ اسلامى کارگر افتادند. افزون بر این، اسلام چنین بینشى را نیز به مسلمانان بخشید: گریز از تعصب و کوردلى و تاریک‏بینى، نماندن در چهارچوب خشک نمودها و نمادها و به‏دنبال هر دانش و دانشمندى نرفتن؛ امرى که بى‏شک موجب رویش شاخ و برگ‏هاى درخت تنومند تمدن اسلامى شد.[۱۰] اهمیت این آموزه دینى آنگاه روشن‏تر خواهد شد که تأثیر تعلیمات کلیسا را به یاد آوریم که چگونه غرب را در طى قرون وسطا در تاریکى جهالت فرو برد.

البته باید دانست اسلام به همان اندازه که بر آموختن علم انگشت مى‏نهد، بر تحصیل اخلاق فاضله نیز تأکید مى‏ورزد؛ چراکه دانشمند بى‏اخلاق نه تنها از دانش خود به دیگران سودى نمى‏رساند، بلکه موجبات گمراهى آنها را نیز فراهم مى‏آورد. در مکتب اسلام همواره بر پیوستگى علم و اخلاق تأکید فراوان رفته است.[۱۱]

در قرآن‏کریم درباره اهمیت دانش و علم‏آموزى مى‏خوانیم:

خدا [رتبه‏] کسانى از شما را که گرویده و کسانى را که دانشمندند [بر حسب‏] درجات بلند گرداند.[۱۲]

آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند؟[۱۳]

بگو: «پروردگارا، بر دانشم بیفزاى».[۱۴]   …. لعلکم یتفکرون   لعلکم یعقلون و … اولوالالباب

در برخى احادیث نیز آمده است: خداوند نیک‏بختى هر کس را بخواهد، او را در دین دانا مى‏گرداند.[۱۵]

دانش‏پژوهى به همان مبارکى پرستش خداست. هرگونه دشوارى در راه آن، یک جهاد به‏شمار آید.[۱۶]

علم و دانش بجویید؛ زیرا علم و دانش رشته و پیوند ارتباط میان شما و خداوند است.[۱۷]

دیدار با صاحبان علم سبب آبادشدن دل‏ها و بهره‏مندى بیشتر از حکمت‏هاست.[۱۸]

دانشمندان وارثان پیامبران‏اند.[۱۹]

  1. توجه به خواندن و نوشتن‏

خط در میان اعراب پیش از ظهور اسلام وجود داشت و قرآن‏کریم نیز بر آن گواهى مى‏دهد. در قرآن واژه «کتابت» و مشتقات آن سیصدبار و واژه «قرء» و مشتقات آن نیز حدود هفتادبار آمده است.

ابن‏خلدون در مورد خط عربى و چگونگى انتقال آن به مردم مکه مى‏نویسد:

خط عربى در زمان قوم تبّع‏[۲۰] به منتهاى پیشرفت خود رسید که بعدها این خط به «حمیرى» معروف گردید. خط و نگارش از این قوم به حیره منتقل شد و سپس اهل حیره خط را به قریش تعلیم دادند.[۲۱]

نکته درخور توجه در بیان ابن‏خلدون این است که پیشینه خط عربى به زمان حکومت قوم تبّع بازمى‏گردد که در حدود سال‏هاى ۳۰۰ تا ۵۲۵ میلادى فرمانروایى مى‏کرده‏اند.[۲۲]

نامه پیامبر اکرم به مقوقس، عظیم قبط

متن این نامه که به خط نسخ کهن نگارش یافته است، چنین مى‏باشد:

بسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ، مِنْ مُحَمَّدٍ عَبْدِاللهِ وَ رَسُولِه الیَ الْمَقُوقِس، عَظیمِ القِبْطِ، سَلامٌ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی امّا بَعْدُ فَانّی ادْعُوکَ بدَعایَه الاسْلامِ، اسْلِمْ تَسْلِمْ یُؤْتِکَ اللهُ اجْرکَ مَرَّتَیْنِ فَانْ تَوَلَّیْتَ  فَعَلَیْکَ اثْمُ کُلّ الْقبْطِ یا اهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا الی کَلِمَه سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ انْ لا تَعْبُدَ الّا اللهِ وَ لا نُشْرِکَ به شَیْئا وَ لا یَتَخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً ارْباباً مِن دُونِ اللهِ فَانْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بانّا مُسْلِمُونَ.

بنام خداوند بخشایشگر مهربان، از محمد، بنده خدا و فرستاده او به- مقوقس: عظیم قبط. سلام‏و درود بر کسى که از هدایت پیروى کرده است. اما بعد، من تو را به اسلام دعوت مى‏کنم پس دین اسلام را بپذیر و خداى هم تو را دو بار پاداش دهد. و اگر روى‏گردانى گناه تمام قبطى‏ها بر تو خواهد بود.

اى اهل کتاب، بیایید تا ما و شما بى‏هیچ تفاوتى یک سخن را بگوییم و بپذیریم، اینکه جز خدا را پرستش نکنیم و چیزى را شریک او قرار ندهیم و بعضى از ما بعضى دیگر را به سرورى نگیریم.

محمد رسول خدا

اما با آنکه خط و نگارش در جزیره العرب داراى سابقه بسیار بوده، نمى‏توان آن را امرى شایع تلقى کرد، بلکه تنها اندکى از آن بهره‏مند بودند.[۲۳] عرب‏ها خط را به دو گونه مى‏نوشتند: یکى خط نسخ که معمولًا در نامه‏نگارى و نوشته‏هاى عادى به‏کار مى‏آمد و دیگرى نیز خط کوفى. در آغاز اسلام شمار مسلمانانِ باسواد اندک بود. پیامبرخدا (ص) بیشتر آنها را براى نوشتن نزد خود به‏کار مى‏گرفت و همگان را به کار خواندن و نوشتن ترغیب مى‏نمود و در نوشتن وحى کوششى بلیغ داشت؛[۲۴] چنانکه در جنگ بدر فدیه اسرا را آموزش خواندن و نوشتن قرار داد[۲۵] که این خود سبب گسترش فرهنگ سوادآموزى شد. پس از فتح ماوراءالنهر صنعت کاغذسازى از سمرقند- که در آنجا شمارى از کاغذسازان چینى به این کار اشتغال داشتند- به سرزمین‏هاى اسلامى راه یافت. مسلمانان تنها به آموختن کاغذسازى از چینى‏ها بسنده نکردند، بلکه خود به تکمیل این صنعت پرداختند و به‏تدریج در دیگر سرزمین‏هاى اسلامى- چون عراق، مصر، ایران و اندلس- کاغذ تولید شد. صنعت کاغذسازى در اواخر سده دوم هجرى به کوشش فضل بن یحیى برمکى وزیر ایرانى و بافرهنگ هارون‏الرشید در بغداد راه‏اندازى شد. این صنعت در سده پنجم هجرى از عراق به شام رفت و بدین‏ترتیب مسلمانان در گسترش آن نقش اساسى داشتند. صنعت کاغذ از طریق مصر و اندلس به اروپا رسید و اولین کارخانه‏هاى کاغذسازى در حدود سده سیزدهم میلادى تأسیس گردید.[۲۶]

  1. ایجاد و گسترش مراکز علمى- فرهنگى اسلامى‏

مسجد اولین مرکز علمى- آموزشى جهان اسلام بود که در آن همه‏گونه تعلیمات دینى و علمى و حتى امور مربوط به خواندن و نوشتن انجام مى‏گرفت. تا آغاز قرن چهارم هجرى غالباً مساجد در غیر اوقات نماز، حکم مدارس را داشت.[۲۷]

مسجدالنبى نخستین مرکز اشاعه علوم و معارف اسلامى و حوزه علمیه مسلمین و همچنین اولین مرکز نشر احکام و مسائل فقهى بوده است.[۲۸] جلسات آموزشى در زمان پیامبر (ص) در مسجد مدینه به‏گونه‏اى بود که نمایندگان قبیله «ثقیف» از کوشش مسلمانان در فراگرفتن احکام و معارف اسلامى به‏شگفت مى‏آمدند.[۲۹]

امام‏على (ع) پس از رحلت رسول‏خدا (ص) زندگى علمى و فقهى خود را در شهر مدینه‏سپرى نمود و در این مسجد که محل تدریس و تعلیم بود، به مراجعان پاسخ مى‏داد. پس از ایشان نیز بیشتر ائمه اطهار (علیهم السلام) در این مسجد به نشر معارف و احکام الاهى پرداخته‏اند.

مسجدالنبى تا اواخر دوران بنى‏امیه از رونق بسیارى برخوردار بود و مسلمانان از بلاد دور و نزدیک بدانجا مى‏آمدند و پاسخ سئوالات علمى و فقهى خود را دریافت مى‏کردند.

در اوایل سده دوم هجرى، خلافت از بنى‏امیه به بنى‏عباس رسید. در این زمان فرصتى مناسب براى شیعه فراهم شد و کوفه در شرایطى که مناسب براى تجمع و رفت‏وآمد شیعیان بود، مرکزیت یافت و از این پس مسجد کوفه مرکز علمى مسلمانان شد.

با رونق یافتن مسجد کوفه تا حدى مسجد مدینه جایگاه پیشین خود را از دست داد، ولى با وجود بسیارى از فقیهان، مجالس تعلیم و تدریس در این مسجد همچنان دایر بود.[۳۰]

امام‏صادق (ع) با توجه به فرصت سیاسى به‏وجودآمده و با دریافتن نیاز شدید جامعه و آمادگى زمینه اجتماعى، نهضت علمى و فرهنگى پدرش را پى گرفت و مسجد کوفه را به دانشگاهى بزرگ بدل نمود. بدین‏سان، ایشان در رشته‏هاى مختلف علوم عقلى و نقلى آن روز، شاگردان سترگى همچون هشام‏بن حکم، محمدبن مسلم، ابان‏بن تغلب، هشام‏بن سالم، مؤمن طاق، مفضل‏بن عمر و جابربن حیان را تربیت کرد که شمار آنها را بالغ بر چهارهزار نفر نوشته‏اند.[۳۱]

هر یک از شاگردان امام‏صادق (ع) به‏عنوان شخصیت‏هاى بزرگ علمى، خدمات ارزنده‏اى انجام دادند و در این میان گروهى نیز داراى آثار علمى و شاگردان متعددى بودند. براى نمونه، هشام‏بن حکم‏[۳۲] ۳۱ جلد نگاشته و جابربن حیان نیز بیش از دویست جلد[۳۳] اثر در زمینه‏هاى گوناگون به‏ویژه رشته‏هاى عقلى، طبیعى و شیمى- که در آن زمان کیمیا خوانده مى‏شد- تصنیف کرد که به همین دلیل وى را پدر علم شیمى نام نهاده‏اند.

کتابهاب وی به زبان‏هاى گوناگون اروپایى در قرون وسطى ترجمه شد و دیدگاه‏هایش چنان بسط یافت که نویسندگان تاریخ علوم به عظمت از او یاد مى‏کنند.

شاگردان امام‏صادق (ع) منحصر به شیعیان نبود، بلکه از پیروان اهل‏سنت نیز از ایشان بهره‏مند مى‏شدند. پیشوایان مشهور اهل‏سنت، بى‏واسطه یا با واسطه، شاگرد آن حضرت بوده‏اند که در رأس آنها ابوحنیفه قرار دارد که دو سال شاگرد امام بوده است همچنین مالک.[۳۴]

فلاسفه و شیفتگان به فلسفه نیز از مناطق دوردست در مجلس درس امام حاضر مى‏شدند. حسن بصرى، مؤسس مکتب فلسفى بصره و واصل‏بن عطا بنیان‏گذار مذهب معتزله، از شاگردان ایشان به‏شمار مى‏رفتند.[۳۵]

امام‏صادق (ع) هر یک از شاگردان خود را متناسب با قریحه‏اى که داشتند، تعلیم مى‏داد، ازاین‏رو هر یک از آنها در یک یا دو رشته از علوم- مانند حدیث، تفسیر و علم کلام- تخصص مى‏یافتند.[۳۶]

در بیان گستردگى و عظمت دانشگاه امام‏صادق (ع)، حسن‏بن على‏بن زیاد وشاء- که از شاگردان امام رضا (ع) و از محدثان بزرگ بوده است- چنین مى‏گوید: در مسجد کوفه نهصد نفر استاد حدیث مشاهده کردم که جملگى از امام‏صادق (ع) حدیث نقل مى‏کردند.[۳۷] عظمت مسجد کوفه و تعداد کثیر دانشجویان امام‏صادق (ع)، منصور عباسى را چنان به‏وحشت افکند که سبب شد فعالیت‏هاى علمى و فقهى شیعه را به‏شدت زیر نظر گیرد. از همین‏رو، شکوفایى این حوزه علمیه دوام چندانى نیافت، اما فعالیت‏هاى شیعه تحت پیشوایى ائمه به‏ویژه امام‏صادق (ع) در فقه و سایر علوم، زیربناى فقهى و علمى آینده شد.[۳۸]

به‏تدریج که اجتماع نوساخته اسلامى استقرار مى‏یافت و از درون متکامل مى‏شد، مؤسساتى به‏وجود آمد که در پرورش و گسترش علوم و فنون نقشى درخور داشت. نخستین مرکز مهمى که بیشتر به فلسفه و علوم ریاضى و طبیعى مى‏پرداخت، بیت‏الحکمه (/ خانه دانش) بود که به سال ۲۰۰ هجرى در بغداد به فرمان مأمون عباسى ساخته شد و رصدخانه و کتابخانه‏اى نیز در آن احداث گردید. این مدرسه که به هزینه خزانه دولتى یا بیت‏المال اداره مى‏شد، محل گردهمایى دانشمندان و پژوهش‏گران، به‏ویژه مترجمان شایسته‏اى بود که تقریباً تمام کتاب‏هاى علمى و فلسفى یونان را به عربى ترجمه کردند و بدین‏سان زمینه جذب آثار علمى و فلسفى یونان را در جهان اسلام فراهم نمودند.[۳۹] افزون بر بیت‏الحکمه، مراکز مهم علمى دیگرى نیز وجود داشت که یکى از آنها دارالعلم بود.

دارالعلم‏ها مؤسسات علمى خاصى بود که در آن ابزار لازم براى مطالعه و تحقیق فراهم مى‏گردید. یکى از این مراکز- که معمولًا نیز داراى کتابخانه و حجره‏هایى براى سکونت دانش‏پژوهان بودند- «دارالعلم قاهره» است که در سال ۳۹۵ هجرى به‏دست الحاکم بامرالله، خلیفه فاطمى در قاهره تأسیس شد.

مرحله سوم: عصر گسترش اسلام در جزیرهالعرب و در جهان متمدن آن روزگار، شامل بین‏النهرین، ایران، روم، مصر، حبشه، هند، ماوراءالنهر، چین و ماچین، شمال آفریقا و سرانجام جنوب اروپا؛

مرحله چهارم: عصر مجاور شدن فرهنگ و تمدن نوپاى اسلامى با تمدن‏هاى کهن جهان و کوشش براى شناخت و انتقال آن تمدن‏ها به حوزه تمدن اسلامى از طریق ترجمه،( در اواخر سلطنت امویان و اوائل عباسیان، یعنى در اواخر قرن اول هجرت، فلسفه یونان بزبان عربى ترجمه شده، در بین علماى اسلام انتشار یافت، و همه جا مباحث عقلى ورد زبانها و نقل مجالس علماء شد. سقوط خاندان بنی امیه و طلوع اقبال آل عباس دوره جدیدی از تحولات تاریخی، فرهنگی و علمی را در تمامی ممالک تابعه خلافت اسلامی به دنبال داشت. دوره ای که اربابان قلم آن را عصر طلایی اسلام (عصر الاسلام الذهبی)، دوره مدنیت اسلامی، و عصر زرین فرهنگ و تمدن اسلامی نام نهاده اند. انتقال مرکز خلافت از دمشق به مدینه الاسلام بغداد و نزدیکی آن به کانون علمی جندی شاپور و حضور بی شائبه وزیران کاردان و مستشاران با کفایت ایرانی در دربار خلافت اسلامی و علاقه وافر خلفای نخستین بنی عباس به علم، ادب و فرهنگ پروری، نهضت بزرگ علمی و فرهنگی جهان اسلام را به بار نشاند.) تأسیس کتابخانه‏ها و مدارس و جذب مغزهاى متفکر به مراکز علمى و آموزشى جهان اسلام(پی یر روسو می گوید: « مأمون بعد از غلبه بر میشل سوم، امپراتور روم، یکی از شرایط صلح را چنین قرار داد که وی باید از هر کتاب یونانی موجود در روم، یک نسخه به او بدهد». [۴۰]با حمایت بعضی خلفا و با درایت وزرای دانش پروری چون آل نوبخت، تمام میراث فرهنگی گذشته از همه ی کانون های علمی، به جهان اسلام منتقل شد. مأمون عده ای را در مکانی به نام بیت الحکمه، تحت ریاست یوحنای ماسویه گرد آورد تا به امر ترجمه بپردازند. ابن ندیم در این باره می گوید: « مأمون گروهی از مترجمان معروف چون حجاج بن مطر، ابن بطریق، حنین بن اسحاق و یوحنابن ماسویه را که به زبان های مخالف آشنایی داشتند، به سرزمین روم فرستاد و آنان نیز سیل عظیمی از کتاب های یونانی و رومی را به جهان اسلام آوردند)؛

مرحله پنجم: عصر خودجوشى تمدن اسلامى که از سده سوم آغاز و تا سده پنجم هجرى، ادامه یافت ؛ در کتاب پویایى فرهنگ و تمدن اسلام و ایران، دکتر على اکبر ولایتى آورده که: در بخش ریاضیات، خوارزمى در میان دانشمندان دربار مأمون، درخشان‏ترین چهره بود و کتاب‏هاى بسیار در علوم و جغرافیا و نجوم تدوین‏کرد. آثار او سیصد سال بعد به وسیله «آتل‏هارت» انگلیسى به لاتین ترجمه شدو در اختیار دانشمندان اروپا قرار گرفت. دو اثر او در ریاضیات، که نامش را جاودانه ساخت، عبارت است از: «جبر و مقابله» و «فن محاسبه». مترجمى که «جبر و مقابله» را به لاتین برگرداند، همان نام عربى را براى کتاب برگزید و اوّلین کلمه‏ى عنوان کتاب (الجبر) براى همیشه در ریاضیات ماندگار شد.

طرفداران خوارزمى، در مبارزه‏اى طولانى در اسپانیا، آلمان، انگلستان وفرانسه با طرفداران نوع دیگر محاسبه ریاضیات قدیم (آباکسیت‏ها) مقابله کرده، آن‏ها را کنار زدند و محاسبه‏ى عددى و ترتیب آن‏ها بر اساس یکان، دهگان و… را جاودان ساختند. این گروه در تاریخ دانش «الگوریتمیکر» شهرت دارند. جالب این‏جاست که اشاره کنیم ریشه‏ى تاریخى کلمه‏ى «لگاریتم» نیز به خوارزمى باز مى‏گردد. همچنین مى‏توان به خیام نیشابورى اشاره کرد. او نخستین کسى است که به تحقیق منظّم علمى در معادلات درجه یک و دو و سه پرداخت و این معادلات را به شکلى تحسین برانگیز طبقه‏بندى کرد. او هم‏چنین به حلّ معادلات درجه سه و چهار، از طریق قطع مخروط، دست یافت. این از بالاترین مراتبى است که ریاضى‏دانان در حل معادلات به آن رسیده‏اند.

از ریاضى دانان مسلمان دیگرى چون ابوریحان بیرونى (۴۴۰۳۶۲ ه.ق)، بوزجانى (وفات ۳۸۸ ه.ق.) و شیخ بهایى (وفات ۱۰۳۰ ه.ق) آثارى گرانبها در هندسه و مثلثات به‏جاى مانده است.

یکى دیگر از دانش‏هایى که غربیان در آن بسیار پیش رفته‏اند، پزشکى‏است. در اسلام، علاوه بر سفارش‏هاى فراوان به رعایت بهداشت، به دانش پزشکى توجّه بسیار شده و علم ابدان در کنار علم ادیان قرار گرفته است. این‏امر سبب شد تا دانشمندان اسلامى در این راه گام‏هاى مؤثّرى بردارند و آثار گرانبهایى از خود به یادگار گذارند؛ آثارى که تا قرن‏ها مورد استفاده‏ى اروپاییان بود.

در قرن چهارم، تنها در شهر بغداد ۸۶۰ پزشک مجاز و ۶۰۰۰ دانشجوى پزشکى وجود داشت. از چهره‏هاى درخشان این فن تنها به بزرگانى چون زکریاى رازى (متوفّى ۳۲۰ ه. ق.)، استاد وى على بن ربن طبرى، ابن سینا وابن نفیس اشاره مى‏کنیم. رازى بیش از ۲۲۰ جلد کتاب در فنون مختلف نوشته که نیمى از آن‏ها درباره‏ى پزشکى است. مهم‏ترین کتاب او «الحاوى فى‏الطبّ» است که ترجمه‏ى آن تنها در سال‏هاى ۱۴۹۸ ـ ۱۸۶۶ م. بیش از چهل‏بار در اروپا به چاپ رسید.

به اعتراف ویل دورانت،شیمى و صنعت کیمیاگرى نیز از ابتکارهاى مسلمانان‏است. جابر بن حیان، شاگرد امام صادق علیه‏السلام، از چهره‏هاى درخشان این دانش‏است. بسیارى از کتاب‏هاى او به زبان لاتین ترجمه شده که «الاستتمام» مهم‏ترین آن‏هاست. این کتاب، در سال ۱۶۷۲ م. به زبان فرانسه ترجمه شد. درآثار وى شرح بسیارى از ترکیبات شیمیایى، که پیش از آن ذکرى از آن‏هانشده است، به چشم مى‏خورد. او از خاصیت گازها آگاه بود و ترکیبات‏بسیارى چون جوهر شوره، تیزاب، جیوه قرمز و… را معرفى کرده است.

کندى، رازى و فارابى از دیگر بزرگان این دانش شمرده مى‏شوند.

مرحله ششم: عصر شکوفایى فرهنگ عمیق اسلامى و ادبیات عرفانى؛

یک. بررسى تاریخى ادبیات اسلامى‏

از آنجاکه جامعه اسلامى از نظر زمانى و مکانى و نیز از حیث گونه‏گونى ملیت‏ها، از گستردگى خاصى برخوردار است، بررسى ادبیات اسلامى سخت دشوار به‏نظر مى‏رسد. با این همه، در اینجا به دورنمایى از مجموعه عظیم ادبیات اسلامى اشاره مى‏کنیم. در آغاز ادبیات اسلامى را به چند دوره تقسیم نموده، به برخى از ویژگى‏هاى آن مى‏پردازیم:

  1. از آغاز اسلام تا انقراض بنى‏امیه: ادبیات در این دوره بیشتر به‏صورت شعر بوده است تا نثر. عرب جاهلى پیش از ظهور اسلام، عواطف و احساسات خود را معمولًا در قالب شعر بیان مى‏کرد؛ تا بدان پایه که تقریباً همه عرب‏ها به هنگام رزم و در مقام تفاخر، شاعر بودند. اما در میان آنان تنها چند تن شهرت داشتند که از آن میان مى‏توان به سرایندگان هفت قصیده معروف (معلقات سبع) اشاره کرد. مضمون این شاهکار ادبى بیشتر ترک یار و دیار- که لازمه کوچ‏نشینى اعراب بدوى بود- و نیز توصیف اسب و شمشیر و تفاخر به قبیله بود. با این وصف، مضامین دیگرى چون ستایش از کرامت انسانى و اخلاق و فضیلت، زندگى اجتماعى قبیله و حتى سخن از خدا و معاد نیز در آن دیده مى‏شود که در معلقه چهارم آمده است. این معلقه از آنِ لبیدبن ربیعه است. او بعد از بعثت پیامبر (ص) مسلمان شد و پس از آن دیگر شعر نگفت؛ چراکه معتقد بود با وجود قرآن، شعر گفتن خطاست.[۴۱]

با بعثت پیامبر اسلام (ص) و نزول قرآن‏کریم و تغییر بنیادهاى فکرى و فرهنگى، شعر و نثر و خطابه، حیات جدیدى را آغاز کرد. قرآن که خود در اوج فصاحت و بلاغت بود، تحسین و اعجاب ادباى آن زمان را برانگیخت و از سویى سخنان پیامبر (ص) نیز با مضامین تازه‏اى که داشت، به‏شدت مورد توجه قرار گرفت و بدین‏سان ادبیات اسلامى پدید آمد.

شاعران عصر پیامبر (ص) با الهام از روح اسلام، آثار جدیدى خلق نمودند و شعر و خطابه را نیز در خدمت اسلام و ارزش‏هاى آن قرار دادند. در کتاب‏هاى سیره، نام برخى از شاعران مسلمان عصر پیامبر و نمونه‏هایى از شعرهاى آنان آمده است. براى مثال، علامه مجلسى افرادى را به‏عنوان شاعران پیامبر (ص) برمى‏شمرد: کعب‏بن مالک، حسان‏بن ثابت، عبدالله‏بن رواحه، نابغه جعدى، کعب‏بن زهیر، قیس‏بن صرمه، ابن‏الزبعرى، امیهبن صلت، عباس‏بن مرداس، طفیل الغنوى، کعب‏بن نمط، مالک‏بن نمط، مالک‏بن عوف، قیس‏بن بحر، عبدالله‏بن حرب، ابودهبل جمحى و بحیربن ابى‏سلمى.[۴۲]

پس از رحلت پیامبر (ص) و شروع عصرى که به عصر خلفاى راشدین معروف است، ادبیات در قالب شعر و نثر و خطابه به حیات خود ادامه داد. تا زمان خلافت امام‏على (ع)، مضامین ادبى بیشتر در تمجید پیامبر (ص)، تفاخر به اسلام و شرح فتوحات مسلمانان بود و همچنین درباره کسانى که از اسلام بازگشته بودند. اما از خلافت امام‏على (ع) به بعد، با توجه به درگیرى‏هایى که میان امت اسلامى به‏وجود آمد و بنى‏امیه و خوارج در برابر حاکمیت اسلام قد علم کردند، شعر و نثر و خطابه حال و هواى دیگرى یافت.

شاهکار بزرگ ادبى این عصر و همه عصرها بعد از قرآن، خطبه‏ها، نامه‏ها و سخنان کوتاه امیرالمؤمنین على (ع) است که بخشى از آنها را سید رضى تحت عنوان‏ نهج‏البلاغه‏ گردآورد.

پس از شهادت امام (ع) و تثبیت حکومت بنى‏امیه و جان‏گرفتن خوارج از یک‏سو و در پى آن با وقوع حادثه خون‏بار کربلا و پیامدهاى آن از سوى دیگر، میدان براى شعر و ادب و

اظهار عواطف و احساسات و بیان حب و بغض‏ها بازشد؛ آن‏گونه که شاعران بسیارى در هر گروه به عرصه آمدند و بدین‏رو ادبیات غنى و پربارى پدیدار شد.[۴۳]

در زمان بنى‏امیه، شعر و شاعرى به‏دلایل سیاسى مورد اقبال قرار گرفت. خلفاى بنى‏امیه شاعران را گرامى مى‏داشتند تا با شعر، مردم را به خود جلب کنند و یا با دادن صله و جایزه، از شر زبان شاعران آسوده باشند. بنى‏امیه بر آن بودند تا بدین‏رو به مبارزه با اهل‏بیت پیامبر (ص) بپردازند؛ چراکه نیک مى‏دانستند مردم خلافت را حق اهل‏بیت مى‏دانند و آنان را غاصب مى‏شمارند. اما با این همه، شاعران زمان بنى‏امیه با وجود بهره‏مندى از بذل و بخشش‏هاى امویان، غالباً آن حقایق را آشکارا بیان مى‏کردند و هم‏چنان در طرفدارى از خاندان پیامبر (ص) پایدار مى‏ماندند.

یکى از سرایندگان برجسته عصر بنى‏امیه، فرزدق است. او با آنکه از بنى‏امیه پول مى‏گرفت، در خفا طرفدار بنى‏هاشم بود و حتى گاه در نزد خلفاى اموى ارادت خود را نسبت به اهل‏بیت نشان مى‏داد. مثلًا هنگامى که هشام بن عبدالملک مناسک حج را به‏جا مى‏آورد، امام‏سجاد (ع) را در طواف دید و او را ناشناس گرفته، هویتش را جویا شد. فرزدق که آنجا حضور داشت، بى‏درنگ قصیده‏اى مشهور در مدح اهل‏بیت با این مطلع سرود:

– کسى که تو ناشناس گرفته‏اى، سراسر مردم حجاز او را مى‏شناسند.

– خانه خدا و مردمى که در احرام هستند و مردمى که در احرام نیستند، او را مى‏شناسند.[۴۴]

  1. عصر عباسیان: با انقراض بنى‏امیه و روى‏کار آمدن عباسیان، تغییراتى بنیادین در جامعه اسلامى روى داد: فضاى سیاسى تا حدى گسترش یافت و به‏تدریج ثروت جامعه اسلامى رو به فزونى نهاد و رفاه و آسایش مردم فراهم آمد. عناصر غیرعرب همچون ایرانى، ترکى، سریانى، رومى و بربرى در دولت نفوذ کردند و مدنیت آریایى با مدنیت سامى درهم آمیخت. همچنین در زمان عباسیان مکتب‏هاى فکرى و گروه‏هاى مذهبى پدید آمد و فضاى مناظره و بحث و جدل فراهم شد و کتاب‏هاى فلسفى نیز از زبان‏هاى دیگر به عربى ترجمه گردید.

همه این تحولات در شکوفایى ادبیات اثرگذار بود و به همین‏رو ادبیات و از سویى همه آرمان‏ها و تفکرات جامعه قالبى جدید یافت. همچنین مضمون شعر دگرگون شد و به‏جاى شعر سیاسى و شعر مفاخره، شعر فلسفى، شعر صوفى‏گرانه، آموزشى و تغزل پر رونق گردید و شاعران به محسنات بدیع و صناعت‏هاى شعرى توجه بیشترى نمودند.[۴۵]

در این دوره، شاعران شیعه بر اثر آزادى نسبى که با روى‏کار آمدن عباسیان ایجاد شد، باورهاى خود را همراه با ستایش اهل‏بیت بیان مى‏کردند. ازجمله این افراد مى‏توان سعیدحمیرى و دعبل را نام برد.[۴۶]

دوران بنى‏عباس (۱۳۲ تا ۶۵۶ هجرى) شامل عصر بنى‏طولون و فاطمیان در مصر و امویان در اسپانیا و طاهریان، صفاریان و غزنویان در ایران است، اوج شکوفایى ادبیات در میان مسلمانان است و شاعران برجسته‏اى چون ابوتمام بُحترى، ابن‏رومى، دعبل، متنبى، ابوفراس، بشاربن برد، ابوالعتاهیه، ابوالعلاء معرى، ابن‏فارض، شریف رضى، ابن‏معتز و طغرایى ظهور کردند. در ایران نیز شاعران بزرگ و نام‏آورى مانند رودکى، دقیقى، فردوسى، عنصرى، منوچهرى، قطران، ناصرخسرو، سنایى، غزنوى، خاقانى، نظامى گنجه‏اى، عطار و سعدى به عرصه آمدند.[۴۷]

  1. از انقراض عباسیان به بعد: پس از حمله مغول به سرزمین‏هاى اسلامى و انقراض عباسیان، ادبیات نیز همچون سایر علوم به انحطاط گرایید، اما دیرى نپایید که بار دیگر مسلمانان خود را بازیافتند و ادبیات مانند علوم دیگر رونق یافت و زمینه ظهور شاعران و نویسندگان بزرگ فراهم آمد. ادبیات پس از عباسیان و تسلط مغول فراز و فرودهاى بسیارى داشته؛ آن‏گونه که در این دوره گاه با ظهور شاعران و ادیبان بسیار توانا روبه‏روییم و گاه نیز با رکود و جمود در ادبیات.

در این دوره، ادبیات فارسى بر ادبیات عربى در ایران پیشى گرفت که البته زمینه‏هاى آن از سده‏هاى گذشته فراهم شده بود. عوامل گوناگونى موجب شکوفایى ادبیات فارسى شد که مهم‏ترین آنها تلاش شاعران و نویسندگان بزرگ فارسى در ماوراءالنهر، خراسان و سیستان‏

بود که ادب فارسى را با استوارى تمام بنیان نهادند و دیگرى نیز روى‏کارآمدن امرا و خاندان‏هاى بزرگ و رجال ثروتمندى که از شاعران و نویسندگان فارسى حمایت مى‏کردند.[۴۸]

نثر نیز مانند شعر، دوره‏هاى مختلفى را پشت‏سر نهاده است. در برخى دوره‏ها شاهد شکوفایى نویسندگانى بزرگ هستیم، اما در برخى دیگر شکوفایى چندانى دیده نمى‏شود. در میان نویسندگان‏عرب، ابن‏مقفع (۱۴۲ ق) از برجسته‏ترین ادیبان است؛ تا جایى که او را خالق نثر عرب خوانده‏اند، اگرچه آثار وى منحصراً کتاب‏هایى است که از زبان پهلوى به عربى ترجمه شده است.[۴۹]

باید یادآور شویم ادبیات عربى پس از دوره فتوحات اسلامى به‏شدت از ادبیات ایرانى متأثر شد؛ آن‏گونه که ادباى عرب‏زبان، هم به لحاظ سبک و شیوه نگارش و هم از نظر محتواى مضامین جدید، به ادبیات ایرانى و فارسى وامدارند.[۵۰]

مرحله هفتم: عصر هنر و معمارى؛

  1. معمارى، نقاشى، خطاطى، صنایع مستظرفه‏

بدیهى است که اقوام و ملل جهان در آشنایى با هنر و بهره‏ورى از آن تقدّم و تأخر دارند. ایرانیان و رومیان، سده‏ها پیش از ظهور اسلام با هنر آشنا شده بودند و هر یک از این دو قوم، هم زمان با ظهور اسلام، سنتهاى هنرى چند صد ساله داشتند.

عربستان پیش از اسلام، از نظر هنرى به استثناى خط عربى که بالقوه آمادگى پذیرش زینتهاى هنرى را داشت، و بعدها، از سده سوم تا نهم هجرى، آن زینتها را یافت، از درون‏مایه چندانى برخوردار نبود.[۵۱] شعر و سرود بیشترین هنر عرب بود تا آنکه فتوحات مسلمانان موجب شد تا آن چادرنشینان ناگهان دیده بر کاخهاى باشکوه ایرانیان و کلیساها و پرستشگاههاى یونانیان و رومیان بگشایند. به همین سبب، هنر صنعتگران ایرانى و یونانى و مصرى و سورى با هم پیوند خورد و زیر فرمان اسلام، به شیوه‏هایى مبدل شد که امروزه هنر اسلامى نامیده مى‏شود.[۵۲]

از پایان سده اول هجرى فرمانروایان مسلمان، در نواحى فتح شده، ساخت مسجدها و کاخهاى با شکوه را آغاز کردند و کوشیدند تا آثار بزرگ‏تر و با شکوه‏ترى از بناهاى دوران پیش از اسلام به‏وجود آورند. اما از اوایل سده دوم هجرى به بعد که کم‏کم سنتى معین و مشخص در هنر اسلامى به‏وجود آمد و رو به کمال گذارد، هنرمندان ناگزیر، ویژگیهاى قومى و ملّى را از بناهایى که نیاز به تجدید مى‏یافتند مى‏گرفتند و همه را بر سنّت هنر اسلامى منطبق مى‏ساختند.

معمارى اسلامى در هیئت و شکل سه نوع بناى عمده به ظهور رسید: مساجد، مدارس و مقابر یا بقاع متبرک. «مسجد جامع دمشق» که بین سالهاى ۸۷ تا ۹۶ ق به روزگار «ولید» بر جاى پرستشگاه‏ژوپیتر (خداى خدایان روم) ساخته شد، در شمار کهن‏ترین بناهاى اسلامى است.[۵۳]

بناى دیگر آغاز عهد اسلامى، کاخ هشام‏بن عبدالملک (حک: ۱۲۵- ۱۰۵ ق) است که «مشتّى‏» (سراى زمستانى) خوانده مى‏شد و در بیابانى در نزدیکى اریحا برافراشته گشت. وجود شیرهاى بالدار و برخى دیگر از جانوران افسانه‏اى- که از ویژگیهاى فلزکارى و پارچه‏بافى عهد ساسانى به‏شمار مى‏آید- نشانه‏اى آشکار از تأثیر هنر ایرانى در آن کاخ با شکوه است.

مسجد جامع قرطبه با مناره‏هاى بلند و ستونهاى متعددش یکى دیگر از نمونه‏هاى زیباى هنر اسلامى در اسپانیا و در جهان اسلام است. این مسجد امروز به کلیسا بدل شده، اما هنوز قداست اسلامى‏اش بر نزهت مسیحى‏اش مى‏چربد.

براى عبدالرحمان سوم در نزدیکى قرطبه در طول سیزده سال کاخى برافراشته گشت که «مدینهالزهرا» خوانده شد و اگرچه امروزه رو به ویرانى گذاشته، اما بخشهایى از آن مرمّت شده و محافظت مى‏شود. قاهره یکى دیگر از کانونهاى تجلى هنر اسلامى به‏شمار مى‏آید. البته شهر فسطاط، پایتخت پیشین مصر در کنار رود نیل، همچنان مرکز بازرگانى صنایع مصر بود. سخن از هنر اسلامى مصر بدون یادآورى از «سوق القنادیل» یا بازار چراغان در فسطاط ناتمام مى‏ماند.

سوق‏القنادیل، یکى از مراکز دادوستد اشیاى هنرى و صنعتى آن روز جهان اسلام بود. در فسطاط و قاهره، نه تنها ظرفهاى شیشه‏اى سبز شفاف، همچون زمرّد درخشان، و شیشه‏هاى سفید لعاب‏دار و گلدانهاى بلند مسین دمشقى به چشم داعى اسماعیلى خوش آمده بود، که پارچه‏هاى دستباف و اطلسهاى موج‏دار و حریر و کتان و ملیله‏دوزیهاى زیباى آن نیز حیرت ناصرخسرو را برانگیخته بود.[۵۴]

سرانجام با هجوم ترکان سلجوقى، که به سال ۴۶۴ ق به فلسطین رسیدند، سلجوقیان، مصریان را از فلسطین راندند و بیت‏المقدس را تصرف کردند و این باعث شد تا صلیبیان به قصد تصرف دوباره بیت‏المقدس به قلمرو حکومتهاى اسلامى بتازند و در این نبردها با بسیارى از شگفتیهاى فرهنگ و هنر مشرق زمین آشنا شوند.[۵۵]

بیت‏المقدس را به سال ۶۹ ق، عبدالمک‏بن مروان در بخش شمالى مسجدالاقصى و برفراز گنبدى با شکوه ساخته بود (قبهالصخره) که با گنبد کلیساى مزار عیسى علیه السلام برابرى مى‏کرد و صلیبیان مهاجم را به حیرت مى‏افکند. دسته‏اى از صلیبیان که به سرزمینهاى خود بازگشتند، گنجینه‏هایى از هنر اسلامى را با خود بردند و این آثار الهام‏بخش هنرمندان و صنعتگران اروپا شد.[۵۶]

صلاح‏الدین ایوبى، در اواخر سده ششم هجرى، نبرد با صلیبیان را آغاز کرد و بیت‏المقدس را آزاد ساخت. در روزگار او، بر تزئینات هنرى مسجدالاقصى افزوده شد. منبرى از چوب سدر، ساخت حلب را آوردند و محرابى دیگر در مسجد ساخته شد و پوشش زرین گنبد تجدید گشت.

با این همه، وقتى سخن از هنر اسلامى در میان است، ایران و ایرانى جایگاهى ویژه در رشد و اعتلاى آن دارد. از سده چهارم هجرى تا آغاز سده دهم هجرى که قیام صوفیان صفوى آغاز شد، ایران مهد هنر و هنرآفرینى در جهان اسلام بود. در حقیقت تشکیل دولت سلجوقى در ایران و بین‏النهرین و آسیاى صغیر و قفقاز نقطه عطفى در بازگشت دوباره ایرانیان به فعالیت‏هاى هنرى شد.[۵۷] در معمارى، نخستین بناى اصیلى که به دست معماران ایرانى در اوایل سده چهارم هجرى ساخته شد، بناى آرامگاه شاه اسماعیل سامانى در بخارا بود، که سرمشق براى ساخت دیگر آرامگاههاى باشکوه قرار گرفت. بناى آرامگاهها، که در کنار مساجد و مدرسه‏ها نوع سومى از معمارى اسلامى به‏شمار مى‏رود، از حدود سال ۳۹۰ ق تا پایان سده نهم هجرى رواج داشت. این بناها در آغاز بیشتر ساده بود، مانند بناى آرامگاه قابوس وشمگیر در گنبد قابوس (به سال ۳۹۷ ق) که بعدها نماى خارجى آن تزیین یافت. کم‏کم آرامگاههایى ایجاد شد که به نقشهاى مفصّل کاشى معرّق مزیّن شد و بیشتر به دوره تیموریان تعلق دارد، مانند مزار خواجه عبداللَّه انصارى در نزدیکى هرات که به سال ۸۳۲ ق بنا شده است.

در مسجدسازى، ایرانیان مسلمان ابتدا از همان شیوه مسجدسازى با ستون- که در جهان عرب معمول بود- پیروى کردند؛ اما چندى نگذشت که پایه‏هاى آجرى را جانشین ستونهاى سنگى ساختند و طاقهاى قوس‏دار گوناگونى را ابداع کردند که با آجر بسته مى‏شد. شیوه خاص مسجدسازى ایرانى نیز با استفاده از ایوان و رواق، از خانه ایرانى به مسجد، و از آن به بناى مدارس رسمى، که از نیمه دوم سده پنجم هجرى براى طالبان علوم ساخته مى‏شد، راه یافت. سلجوقیان ایران، اصفهان را-/ که از مدتها پیش از ایشان کانون صنعت و هنر بود- پایتخت خود قرار دادند. هنوز بناى مسجد جامع سلجوقى اصفهان پابرجاست؛ اگرچه از کاخ شاهان آن سلسله و میدان بزرگ مقابل آن خبرى نیست.

مسجد جامع اصفهان یا مسجدى که به سال ۵۳۰ ق در زواره ساخته شد و هنوز بر جاى مانده، باید نخستین مسجد تاریخ‏دارى باشد که در آن، از معمارى چهار ایوانى استفاده شده است. در دوره‏ سلجوقى، آجر در زینت بخشیدن به بناها نقش اساسى داشت؛ در همین دوره کم‏کم حواشى نما و متن داخل آن را با کاشى زینت بخشیدند.[۵۸] این طرح کلى بناى مسجد، مشتمل بر چهار ایوان به اضافه نمازخانه گنبددار، از عهد سلجوقیان به بعد در ساختن تمامى مساجد ایرانى به کار رفت.

زینت‏کارى با گچ و گچ‏برى از اواخر سده پنجم هجرى متداول شد که گاهى همان نقشهاى حاصل از آجرکارى تزئینى را تکرار مى‏کرد و گاهى نقوش گیاهى و اسلیمى‏هایى‏[۵۹] به‏وجود مى‏آورد که با شکل اصلى بنا پیوندى نداشت. کاشى معرّق هم در حوالى سال ۴۹۴ ق به ظهور رسید. در آغاز به رنگ‏هاى فیروزه‏اى و لاجوردى محدود بود، اما بعدها رنگ‏هاى سورمه‏اى، سفید، سیاه، ارغوانى و زرد هم بر آن افزوده شد.

هنر عصر سلجوقى به بناى مساجد و کاشى‏کارى آنها منحصر نبود. ساختن ظروف سفالین زیبا، بخش دیگرى از هنر آن دوره به شمار مى‏آمد و ممتازترین نمونه‏هاى آن، در دوران سلجوقیان تا سده هفتم هجرى در رى و کاشان پدید آمد.[۶۰] کاسه‏ها، کوزه‏ها و گلدانهاى مزیّن به آب طلا و رنگهاى دیگر یا داراى پوششى از لعاب سیاه و فیروزه‏اى و آبى کم رنگ از آن جمله‏اند. برخى از آنها با هفت رنگ زینت مى‏یافت.[۶۱]

پس از استیلاى مغول هنرمندان به ظروف چینى دوره‏هاى یوآن و مینگ، که به رنگهاى سفید و آبى ساخته مى‏شد، تمایل نشان دادند. هنرمندان ایرانىِ عصر سلجوقى افزون بر سفال، روى ابریشم و پارچه‏هاى زربفت و قطعات فلز نیز کار مى‏کردند. در عهد سلجوقیان کار روى طلا چندان معمول نبود، اما کنده‏کاریهاى زیبایى بر روى برنج، مس و نقره از آن عصر بر جاى مانده است.[۶۲]

در عهد چیرگى مغولان، هنرهاى دستى در ایران اندک اندک رو به انحطاط گذارد، اما با این حال از دوره تیمورى شاهکارهایى از فلزکارى به دست آمده است؛ همچنین فولادهاى دوره صفویه، به‏ویژه انواع مشبک آن، بى‏نظیر است. در همین هنگام در ایران هنر ظریف و زیباى دیگرى آغاز شد و آن آراستن نسخه‏هاى خطى به مینیاتورهاى زیبا و مجالس دلربا بود که اندک اندک رونق گرفت.

خطاطى باید دنباله فن قرآن‏نویسى در صدر اسلام باشد. بسیارى از برگزیده‏ترین خطاطان، ایرانى بودند و در میان انواع شیوه‏هاى خطاطى دو شکل عمده آن، یعنى نستعلیق و شکسته، از نوآوریهاى ایرانیان بود.

از سده ششم هجرى، که سلطان علاءالدین کیقباد سلجوقى حکومت خود را در آسیاى صغیر استوار ساخت، چون خود او هم خطاط بود و هم نقاش وهم درودگر، پایتخت خود، قونیه را به کانون هنرمندان و دانشمندان بدل ساخت. در حقیقت باید گفت، اگرچه حکومت ترکان آسیاى صغیر از سده پنجم هجرى از زیر فرمان سلجوقیان خراسان و عراق بیرون رفت و مستقل شد، اما هنر و معمارى آنان همچنان وابسته به هنر و معمارى ایرانى بود. در هجوم مغولان به ایران بى‏آنکه خود بخواهند یا بدانند با متوارى ساختن هنرمندان ایرانى به آسیاى صغیر، باعث راه‏یافتن این سنت هنرى به آن سرزمین گردیدند.

پهناورى جغرافیایى جهان اسلام و تعدد و تنوع حکومتهاى درونش، این ویژگى را به آن بخشیده بود که هرگاه، بنابر حوادث، در یکى از بخشهاى آن موجبات افول هنر فراهم مى‏آمد، در بخشى دیگر اسباب پیشرفت آن حاصل مى‏گشت. هم زمان با هجوم وحشیانه مغولان به ایران، در مصر سلطان بیبرس از هنرمندان و جنگاوران حمایت مى‏کرد. در دژى، که به فرمان بیبرس بر روى تپه‏اى بلند در کنار آن بارو ساخته بودند، سنگهاى اهرام باستانى جیزه به کار رفته بود. در همین روزگار شیشه‏گرانى که شاهکارهایشان را صلیبیان مى‏پسندیدند و مى‏خریدند، در حلب و دمشق مستقر بودند و ظرفهاى شیشه‏اى خود را با آب طلا و لعاب برّاق به رنگهاى زرد و سرخ و سبز و آبى مى‏آراستند. هنر جلدسازى اسلامى هم در شکلهاى هندسى و بر روى چرمهاى جلد کتابها، هنرمندان مصر و شمال افریقا را به سوى خود مى‏کشید و این درست زمانى بود که کم‏کم خط کوفى از داخل این نسخه‏هاى خطى رخت بربسته و جایش را به خط نسخ که از انحناهاى بیشترى برخوردار است، داده بود.[۶۳]

غازان خان، هفتمین ایلخان مغول (حک: ۷۰۳- ۶۹۴ ق) پایتخت خود، تبریز را به کانون دانش و هنر اسلامى مبدل ساخت. او که رسماً مسلمان شده بود، در جنوب تبریز شهرى نو بنا کرد و در آنجا مدرسه‏هاى دینى و کتابخانه و بیمارستان و یک کاخ ساخت. وزیرش، رشیدالدین فضل‏اللَّه همدانى هم که از فرهیختگان زمان خود بود، در جانب شرقى تبریز مجموعه‏اى به نام رَبع‏رشیدى، مشتمل بر بناهاى فرهنگى و خانه‏هاى متعدد براى طالبان علوم، نقاشان، خطاطان و مینیاتورسازان بناکرد. خود او کتاب جامع‏التواریخ را تألیف کرد که امروزه بخشهایى از آن، با تصویرهاى اصیل پرداخته شده در عهد مؤلف، در دست است. از کهن‏ترین مینیاتورهاى موجود ایرانى تصویرهایى است که براى کتاب منافع‏الحیوان ساخته‏اند و آن کتاب در سال ۶۹۹ ق و به فرمان ایلخان مغول در مراغه رونویسى شده است. در میان مینیاتورهاى این کتاب و نیز تصویرهاى یک نسخه نفیس از شاهنامه فردوسى، که به سال ۷۲۰ ق در تبریز نسخه‏بردارى شده، تأثیر هنر چینى را در نقاشى ایران اسلامى آشکارا مى‏توان دید.

سفالگرى ایرانى هم مانند نقاشى مینیاتور از هنر سفالگرى چینى تأثیر پذیرفت و سفالگران به جاى آنکه همان شیوه سلجوقى را ادامه دهند، اقدام به ایجاد طرحهاى آزاد و پرانحنا کردند. رنگهاى مورد استفاده کم‏جان و رقیق و شامل سیاه، خاکسترى، فیروزه‏اى، ارغوانى و آبى است که به‏ویژه در کاشیهاى دیوارى بسیار زیبا و دلربا مى‏نماید.

تلاش فرهیختگان ایرانى و اسلامى، در ایجاد این روح مدنى در مغول‏زادگان عصر ایلخانى، تازه به بار نشسته بود که این حکومت گرفتار مخالفتهاى درونى و داخلى شد و از هم پاشید. پس از آنان تیمور لنگ بر ایران مسلط شد؛ حملات وحشیانه او، هیچ کدام از سرزمینهاى ایران، هند، سوریه، مصر و آسیاى صغیر را بى‏بهره نگذاشت اما فرزندان و نوادگان تیمور، به‏ویژه شاهرخ و بایسنقر و الغ‏بیگ و سلطان حسین بایقرا و آن تیره از فرزندزادگان تیمور، که با نام «گورکانیان هند» یا «حکومت مغولى کبیر هند» معروف شدند، باعث ایجاد آثار هنرى فراوان در زمینه‏هاى گوناگونى شدند که به آن خواهیم پرداخت.

در پایان سده پانزدهم میلادى اندلس از دست مسلمانان خارج شد. با این همه، آن مرکز کوچک حکومت اسلامى، در سالهاى پایانى حیاتش به هنرهاى بسیار زیبا آراسته بود. «قصر الحمراء» (کاخ سرخ) یکى از بناهاى باشکوه آن دوره است. هنگامى‏که محمدبن احمر، نخستین امیر دودمان بنى‏نصر، به سال ۶۳۴ ق/ ۱۲۳۶ م غرناطه را گشود، کاخ خود را بر روى بخشى از یک کوه بلند و پر صخره بنا کرد و از آن پس، هریک از امیران آن دودمان بخشهایى را بر کاخ اصلى افزودند. از آن میان، «محمد پنجم» در سده هشتم هجرى الحمراء را به صورت زیبایى درآورد که امروز برجاى است.

تقریباً در همان زمان که کاخ‏الحمراء ساخته مى‏شد، در قاهره «مدرسه سلطان حسن» بنا گردید، البته با معمارى کاملًا متفاوت. آن سوى مدرسه سلطان حسن، که رو به قبله دارد، به آرامگاه سلطان متصل است و از بناى مکعب شکل‏یافته و گنبد آن اقتباسى از گنبدهاى بیزانسى است.

زیبایى کاخهاى اسلامى در معماران مسیحى اسپانیا، اثرى شگرف داشت. شاهان مسیحى در شهرهاى گشوده شده اسپانیا، صنعتگران مسلمان را به ساختن بنا به شیوه اسلامى مى‏گماشتند و چون با خانه‏هاى حیاطدار مسلمانان خو گرفتند، این شیوه را به امریکا بردند.

در ایران عهد تیموریان نیز، همان گونه که اشاره شد، با وجود غارت و مردم‏کشى تیمور، هنر راه بالندگى را در پیش گرفت. فرزند تیمور، شاهرخ، پایتخت را از سمرقند به هرات برد و به ترمیم ویرانیهایى که به دست پدرش پدید آمده بود، پرداخت. همسر شاهرخ، گوهرشاد، در کنار آرامگاه امام رضا علیه السلام، مسجدى به نام خودش بنا کرد. در روزگار فرمانروایى شاهرخ و دیگر شاهان پس از او، هنر موزاییک‏سازى با کاشیهاى ریز لعابى رنگین در بناهایى که در مشهد و اصفهان ساخته شد، به اوج خود رسید. همچنین عهد تیموریان، به‏ویژه دوران شاهرخ و بایسنقر، عصر طلایى هنر تهیه کتابهاى خطى نفیس بود. هنر جلدسازى، خطاطى، صحافى و تصویرگرى این دوره هرگز در دوره‏هاى بعد مانندى نیافت.[۶۴] نگارگران در مینیاتورسازى شیوه‏اى را ابداع کردند که «مکتب هرات» خوانده شد.

مینیاتور به سبک و شیوه هرات با آنچه در مکتب بغداد و شیراز پدید مى‏آمد، کاملًا متفاوت بود.

مینیاتورهاى سبک بغدادى و شیرازى در سده هشتم و نهم هجرى بیشتر تحت تأثیر هنر چینى عهد ایلخانى قرار داشت. مکتب هرات پس از شاهرخ نیز ادامه یافت. بایسنقر میرزا، فرزند شاهرخ، که امیرى هنردوست و آرام‏خو بود، چهل تن از بهترین نقاشان و نگارگران ایران را در هرات گردآورد تا براى نسخه‏هاى خطى کتابخانه او مینیاتور بسازند. مشهورترین اثرى که در پى این دل‏بستگى او به هنر مینیاتور به‏وجود آمد، شاهنامه معروف بایسنقرى است که در ۸۳۳ ق کار نگارگرى آن به پایان آمد.

هنرمندان شیرازى در روزگار فرمانروایى ترکمانان «قراقوینلو» و «آق قوینلو» به شیوه‏اى نو دست یافته بودند که به شیوه «ترکمان» معروف شد.

در اواسط سده نهم هجرى کودکى دیده به جهان گشود که بهزاد نام گرفت و چون بالنده گشت در دربار سلطان حسین بایقرا در هرات به کار پرداخت و چیزى نگذشت که نامش در نقاشى ایرانى جاودانه شد. کمال‏الدین بهزاد، شیوه‏اى نو در پیش گرفت و در آن به وصف جزئیات واقعى زندگى روزانه پرداخت. بهترین و گویاترین این گونه مینیاتورها در آغاز سده دهم هجرى و در عهدشاه تهماسب صفوى در تبریز و قزوین و مشهد پرداخته شد و آراسته‏ترین شیوه رنگ‏آمیزى را با نمودهاى گویایى از زندگى روزانه مردم ایران، در خود گرد آورد.[۶۵]

قلمرو فرمانروایى ترکان عثمانى در آسیاى صغیر نیز یکى دیگر از مظاهر بروز هنرهاى اسلامى بود. تأثیر «ایاصوفیه»، که در آغاز کلیسا بود و سپس مسجد شد، در روحیه آنان به درجه‏اى بود که بازتابهایى از معمارى آن در بسیارى از مسجدهاى ساخته شده از پایان سده نهم هجرى به بعد، در شهر قسطنطنیه یا دیگر نقاط امپراتورى عثمانى، باقى و مشهود است. یکى از بزرگ‏ترین و با عظمت‏ترین آنها، «مسجد سلطان احمد اول» است، که به سال ۱۶۰۹ تا ۱۶۱۶ م ساخته شد، «مسجد سلیمانیه»، که به فرمان «سلطان سلیمان قانونى» و با معمارى و طراحى «سنان پاشا» ساخته شد، یکى دیگر از نمونه‏هاى معمارى اسلامى است. سنان پاشا که به سال ۹۶۸ ق بناى مسجد سلیمانیه را به پایان برد، مسجد دیگرى را به نام «رستم پاشا» برپا کرد. کاخى را که سلطان‏ محمد فاتح ساختن آن را آغاز کرده بود، در عهد سلیمان قانونى به اندازه شهرى کوچک بود که چهار حیاط بزرگ و چند دروازه داشت.

این امر مسلم است که صنعت قالى‏بافى از سده پنجم پیش از میلاد در خاور نزدیک، به‏ویژه ایران، معمول بوده است. نشت کردن آب، به درون مقبره یکى از فرمانروایان سده پنجم پیش از میلاد در سیبرى جنوبى در محلى به نام پازیریک و تبدیل آن به یخى جاودانى، یک قالیچه پشمین را به گونه‏اى معجزه‏آسا براى ما محفوظ نگاه داشته است. این فرش به نام جایى که در آنجا یافته شده به «قالى پازیریک» مشهور شده است. با این همه، بافت انواع قالى به تعداد زیاد و با روشى پیوسته از سده هفتم هجرى رواج داشته است و مجموعه کاملى از آنها در مساجد بزرگ سلجوقى در قونیّه و شهرهاى دیگر به دست آمده است. دگرگونى در قالى‏بافى ایران هنگامى رخ داد که قالى‏بافان دربار صفوى، همان ترکیب کلى تذهیب کارى نسخه‏هاى خطى را به کار بردند. رنگ‏آمیزى قالیها از همان هنگام و با ایجاد تضادى چشم‏نواز میان ترنج و نقشهاى زمینه و حاشیه غنى‏تر شد. در دوره صفویه نفیس‏ترین فرشهاى ایرانى براى اهدا به مساجد و مقابر و اماکن متبرکه بافته شد. یکى از آنها که هنوز باقى است، فرشى است که براى آرامگاه شیخ صفى بافته شده بود. این فرش یا طرح آن، کار مقصود کاشانى است که در سال ۹۴۶ ق بافت آن به پایان رسید و اکنون در گنجینه لندن است.

فرشهاى عصر صفوى بیشتر از پشم بافته مى‏شد، اما در زمان شاه عباس بزرگ گهگاه فرشهاى ابریشمى و گاه با نخهاى زرین و سیمین نیز تهیه مى‏شد. ناحیه قفقاز برخى از نقشهاى قالى ایران را به وام گرفت و آنها را با شیوه‏اى که در آن شکلهاى گل و بوته همراه با جانوران طراحى شده بود، به کار برد. پارچه‏هاى ابریشمى و زربفت ایرانى عصر صفوى نیز در میان اروپاییان خواهان داشت و زمینه‏هاى آن را بیشتر گل و بته و گاه صورت جانوران یا آدمیان پُر مى‏کرد.

در میان شاهان صفوى شاه عباس بزرگ از دیگران ممتاز بود. او پادشاهى هنردوست و هنرپرور بود و در حقیقت، اصفهان ساخته و پرداخته اوست. میدانها، مسجدها، کاخها، بازارها و باغهایى که او در اصفهانِ نو (در جنوب غربى اصفهان کهنه) برپا داشت، از اصفهان «نصف جهان» ساخت. در زمان شاه عباس براى معمارى شهرى و عمومى، نقشه منطقى تهیه شد، بدین‏گونه که میدان بزرگى به نام میدان «نقش جهان» ایجاد شد و سپس در وسط هر یک از چهار ضلع آن، بنایى بزرگ برپا گردید؛ به گونه‏اى که طرح کلى آن بازتابى از یک ساختمان چهار ایوانى بسیار بزرگ بود که در معمارى ایرانى از دوره باستان به این سو سابقه داشت. چهار بناى عمده آن عبارت بود از: مسجد شاه، مسجد شیخ‏

لطف‏اللَّه، سر در بازار قیصریه، و عمارت عالى‏قاپو.[۶۶] میدان شاه در قلب شهر به درازاى بیش از پانصد متر، هم بازار بود و هم میدان چوگان‏بازى و تیراندازى با کمان. اطراف میدان را یک بناى دو طبقه مى‏پوشانید. طبقه زیرین آن، دکانهایى بود که فلزکاران، کنده‏کاران و پیشه‏وران در آن به آفرینشهاى هنرى خود مى‏پرداختند. در جانب شرقى میدان، مسجد معروف و زیباى شیخ‏لطف‏اللَّه ساخته شد (۱۰۱۲ ق/ ۱۶۰۳ م)؛ البته مسجد شاه اصفهان از مسجد شیخ‏لطف‏اللَّه بزرگ‏تر است و حیاطى در وسط دارد و شکوه آن چشم‏گیر است. در جانب غربى میدان شاه، کاخ عالى‏قاپو در شش طبقه ساخته شده و در طبقه چهارم آن یک ایوان پر ستون براى نشستن شاه و دیدن بازیها و جشنها فراهم آمده است. شاه‏عباس در مرکز شهر خیابانى عریض و دلگشا به نام چهارباغ با چندین رده درخت چنار احداث کرد که پایان آن به سى‏وسه پل یا پل اللَّه‏وردیخان مى‏پیوست.

شاید جَنْسِن حق دارد که اوایل سده یازدهم هجرى/ نیمه اول سده هفدهم میلادى را آخرین مرحله شکوفایى نبوغ اسلامى در جهان معمارى به‏شمار آورده است؛ زیرا در آن برهه از زمان بود که سه شاهکار هنرى در سه گوشه جهان اسلام رخ نمود: مجموعه بناهاى میدان شاه اصفهان در ایران، بناى آرامگاه «ارجمند بانو بیگم» یا تاج محل در هند، و مسجد سلطان احمد اول در عثمانى.[۶۷] در اصفهان عصر شاه عباس، نقاشیهاى یک یا دو تن از نقاشان برجسته رواج فراوان داشت و مورد پسند عموم قرار گرفت؛ آقا رضا و سپس رضا عباسى که در عین حال پیشوایان آن شیوه هنرى شناخته شدند. نامدارترین هنرمند این سبک، رضا عباسى بود که به دربار شاه عباس تعلق داشت و کارهاى او به سرعت سرمشق هنرمندان معاصر او شد. یک هنرمند نامى دیگر در ربع اوّل سده یازدهم هجرى «معین مصوّر» بود که به‏ویژه نقاشیهاى او در موضوعهاى افسانه‏اى و تاریخى شهرتى به هم رسانده بود.

در هند تحت توجهات «بابرمیرزا» ى هنردوست، نواده تیمور، برخى از آثار مکتب هرات، به‏ویژه کارهاى بهزاد گردآورى شد. فرزندش همایون، که عشق پدر به هنر را به ارث برده بود، پس از یک زندگى یک ساله در ایران به هنگام بازگشت گروهى از هنرمندان را با خود به هند برد و موجب نفوذ دوباره فرهنگ و هنر ایرانى در هند شد. درواقع، شیوه گورکانى هند در نقاشى، از دل همین آمیزه نگارگرى ایرانى و هندى بیرون آمد و میر سیّدعلى تبریزى و عبدالصمد شیرازى پایه‏گذاران مکتب گورکانى هند شدند. تهیه یک رونویس از داستان امیرحمزه با کارهاى میرسیّدعلى و پنجاه هنرمند هندى تا روزگار پادشاهى اکبر، فرزند همایون، به درازا کشید.[۶۸]

اکبر که بزرگ‏ترین پادشاه گورکانى هند است، به معمارى دلبستگى فراوان داشت. او در آگره و «فتحپور سیکرى» گنبدها و قبّه‏ها و کاخها برآورد. مسجد بزرگ فتحپور آمیخته‏اى از معمارى ایرانى و هندى بود. او به سال ۱۰۱۴ ق درگذشت و فرزندش، جهانگیر، بر تخت نشست. او نیز به نقاشى و مینیاتور علاقه‏اى فراوان نشان مى‏داد. از این‏رو، رونق هنر نقاشى در هند ادامه یافت و چون در ۱۰۳۸ ق شهاب‏الدین فرزند جهانگیر ملقب به «شاه جهان» بر تخت شاهى نشست، نقاشى هند پیشرفت فراوانى کرده بود. با این همه، او به معمارى بیشتر گرایش نشان مى‏داد. به دستور وى بناى زیبا و مجلّل «تاج محل» به‏عنوان آرامگاه همسرش، «ارجمند بانوبیگم» ساخته شد. سبک این بنا متأثّر از معمارى ایرانى عهد تیمور است، این آرامگاه را اگرچه شاه جهان براى همسرش ساخت، اما خود او نیز در کنار همسر خفت.

ایران در پایان عصر صفوى و هند در پایان عهد گورکانى، هر دو گرفتار جنگها و اختلافات داخلى شدند و نادر شاه افشار، به دوران احتضار طولانى این دو امپراتورى پایان بخشید. در آن ایام امپراتورى عثمانى از آرامشى نسبى بهره‏داشت و سلطان احمد شیفته جشن و سرور بود، به همین سبب، مینیاتورها و مجالسى از هنرمندان روزگار او، مانند لِوْنى‏[۶۹] بر جاى مانده و از صد متجاوز است. با ورود صنعت چاپ به استانبول به سال ۱۱۴۰ ق/ ۱۷۲۷ م دوران رونویسى کردن و مصور ساختن نسخه‏ها و کتابها به سر آمد و به همان نسبت که معمارى عثمانى از پایان عهد سلطان احمد سوم زیر تأثیر معمارى اروپا، داراى کلاه‏فرنگى شد و دیگر هنرهاى اسلامى، مانند نقاشى، سفالگرى و کاشى‏سازى، آن رونق و رواج سده دهم هجرى خود را از دست داد؛ هر چند که یکباره نَمُرد و هنرهایى چون گوهرگرى، زرى‏بافى و سوزن‏دوزى توانست تا اواسط سده هجدهم میلادى به حیات خود ادامه دهد.

ایران عهد قاجاریه اگرچه مى‏کوشید تا جایگاه هنرى عصر صفوى را براى خود محفوظ دارد، اما چندان موفق نبود. با اینکه بسیارى از شاخه‏هاى هنرى دوره قاجاریه رو به افول گذارد، اما هنر خوشنویسى در سه بخش نستعلیق، شکسته نستعلیق و نسخ به اوج خود رسید. همچنین گل و مرغ‏سازى و به‏ویژه آثار لاکى، بسیار پیشرفت کرد و تنها در این دوره است که نقاشى مستقل از کتاب و به صورت مکتبى ایرانى شکل گرفت.[۷۰]

  1. علم موسیقى‏

در دوره عباسیان و هم‏زمان با اوج‏گیرى نهضت ترجمه، کتابهاى موسیقى ایران و هند و یونان نیز ترجمه شد و خلفاى عباسى در ترویج و توسعه فن موسیقى و دانش آن کوشیدند؛ در اینجا شرحى از آثار و نوآوریهاى علمى دانشمندان موسیقى در دوره خلافت عباسیان را به اختصار مى‏آوریم:

ابراهیم‏بن ماهان موصلى‏ (۱۸۸- ۱۲۵ ق)؛ پدرش ماهان از دهقانان ارجان یا ارگان فارس بود و از فارس به کوفه مهاجرت کرد و در آنجا با خانواده‏اى اصیل و ایرانى وصلت کرد. ابراهیم با پیشرفتى شگفت‏آور موسیقى را نزد کسانى چون جوانویه ایرانى فرا گرفت و به سرعت شهرت او به دربار خلیفه عباسى، مهدى، رسید. ابراهیم به دعوت مهدى خلیفه عباسى و پسر او هارون الرشید در دربار مقام و منزلتى خاص یافت. بیشتر خوانندگان و نوازندگان بغداد و دربار خلفا، به‏ویژه بزرگان دانش موسیقى چون اسحاق موصلى، از شاگردان و تربیت‏شدگان او بودند.[۷۱]

اسحاق موصلى‏، فرزند ابراهیم موصلى در حدود ۱۵۰ ق در رى زاده شد. او اصول و قواعد علم موسیقى را نزد پدر و دایى‏اش منصور زَلزل فراگرفت و در روزگار خود به مقامى بى‏مانند در دانش موسیقى دست یافت. آثارى مکتوب درباره موسیقى چون الاغانى و الکبیر؛ النّغم؛ الایقاع؛ اغانى معبد و کتاب الرقص که از میان رفته‏اند، منسوب به این دانشمند است. وى معاصر هارون الرشید، مأمون، معتصم و واثق عباسى بود. اسحاق به سال ۲۳۵ ق چشم از جهان فروبست.

ابوالحسن على‏بن نافع‏، ملقب به‏ زریاب‏ و معروف به «بصرى»، ایرانى‏الاصل و از شاگردان اسحاق موصلى بود. نوآورى مهم او در آلت موسیقى ایرانى «بَرْبَط» بود. زریاب با افزودن یک تار به چهار تار بربط و استفاده از ناخن عقاب و روده تابیده بچه شیر در ساخت بربط جدید، نواى حاصل از زخمه بربط را مطبوع‏تر کرد. زریاب در مکتب خود، اصول و قواعدى تازه براى آموزش فن موسیقى ترتیب داد و این همان شیوه‏اى است که در مغرب زمین هم رواج دارد و درواقع، یکى از روشهایى است که از مکتب اسپانیایى برساخته زریاب به مغرب زمین رفته است.[۷۲]

منصور زلزل‏، موسیقى‏دان بنام ایرانى در دوره عباسى، استاد خوانندگى و استاد کم‏نظیر نوازندگى بربط بود.

ابونصر فارابى‏ (۳۳۹- ۲۵۹ یا ۲۶۰ ق) فیلسوف و ریاضى‏دان وموسیقى‏دان بزرگ ایرانى است.

فارابى گرانسنگ‏ترین کتابها را در موسیقى به نگارش درآورد. از کتابهاى او در موسیقى، المدخل الى صناعه الموسیقى و کلام فى الموسیقا و احصاء الایقاع و کتاب فى النقره مضافا الى الایقاع و رساله‏اى‏موسوم به مقالات است که بخشى از آنها از بین رفته است. مهم‏ترین آثار فارابى در موسیقى احصاءالعلوم و الموسیقى الکبیر است. از این‏رو، فارابى را بزرگ‏ترین نویسنده کتب موسیقى در قرون وسطا مى‏دانند.

او در مورد دو پرده معروف موسیقى، «وسطاى زلزل» و «وسطاى فرس»، مطالعاتى دقیق کرده و فواصل آنها را به دست آورده است.[۷۳]

ابوعلى سینا (۴۲۸- ۳۷۰ ق) افزون بر آثار گرانسنگ در طب، فلسفه و منطق، در موسیقى نیز صاحب آثارى بسیار باارزش است. او در کتاب شفا بابى را به‏عنوان «فن» به موسیقى اختصاص داده است. ابن‏سینا نخستین کسى است که پس از اسلام از وى درباره موسیقى به زبان فارسى کتابى باقى مانده و این همان کتاب النجاه است که شاگرد او ابوعبیدجوزجانى ترجمه کرده و آن را دانشنامه علایى نام نهاده است.[۷۴]

صفى‏الدین عبدالمؤمن ارموى‏ (۶۱۹- حدود ۶۱۳ ق) ستاره‏اى درخشنده در آسمان دانش موسیقى ایران در سده هفتم بود. از مطالعه دو کتاب معتبر او، یکى الادوار و دیگرى رساله الشرفیه این واقعیت آشکار مى‏شود که وى پس از فارابى بزرگ‏ترین و مهم‏ترین کسى است که در اصول فن موسیقى تحقیق کرده است. کهن‏ترین نت‏نویسى فارسى و عربى در کتاب الادوار آمده است.

عبدالقادر غیبى مراغى‏ (م ۸۳۸ ق) از مهم‏ترین عالمان موسیقى نظرى در عصر تیمورى (دربار تیمور و شاهرخ) است. بزرگ‏ترین کتاب او جامع الالحان است. مقاصد الالحان از جامع الالحان کوتاه‏تر است و شرح الادوار نیز نگاشته مراغى بوده که اکنون موجود است. کنزالالحان کتاب گران‏بهاى مراغى که براى آشنایان به فن موسیقى ارزش بسیار دارد و حاوى آوازهاى اوست از میان رفته است. پسر و نوه غیبى نیز از موسیقى‏دانان هستند. پسرش که عبدالعزیز نام داشت نقاوهالادوار و نوه‏اش کتاب مقاصد الادوار را نگاشت.

پس از سده نهم هجرى دیگر در ایران موسیقى‏دان بزرگى ظهور نکرد. گاه به گاه چهره‏هایى پیدا مى‏شدند، ولى هیچ کدام نوآورى نداشتند. نفوذ و تأثیر موسیقى ایران بر موسیقى ترک و شبه قاره و کشورهاى عربى و حتى خاور دور امرى مسلم و از اصطلاحات موسیقى فارسى، که به زبان و فرهنگ‏

مرحله هشتم: عصر افول تمدن اسلامی

الف) علل درونى‏

  1. استبداد

استبداد در لغت به‏معناى «خودرأى بودن» است. عبدالرحمان کواکبى اندیشمند عرب مى‏گوید: «استبداد در لغت آن است که شخص در کارى که شایسته مشورت است، بر رأى خویش اکتفا نماید».[۷۵] وى استبداد را از لحاظ سیاسى «تصرف کردن یک نفر یا جمعى … در حقوق ملتى بدون ترس از بازخواست …» مى‏داند.

استبداد مستلزم نظامى است که شخص در رأس دولت در مقابل ملت، هیچ‏گونه تعهد و مسئولیتى ندارد؛ نظامى که در آن اساس حکومت بر بى‏قانونى است؛ اصطلاحات قانون و ضابطه در نظام استبدادى، معنا و محتوایى ندارد.[۷۶]

پیامدهاى استبداد

در هر عصر و دوره‏اى از تاریخ تمدن بشرى، شاهد برهه‏هاى زمانى مختلفى هستیم که از آنها به‏عنوان دوره استبداد یاد مى‏شود. به عقیده برخى، استبداد بیشتر مختص جوامع شرقى است و برخى دیگر نیز این پدیده را به تمامى جوامع تعمیم مى‏دهند و معتقدند که هر کشورى در دوره‏هایى از تاریخ خود، با استبداد پادشاهان دست و پنجه نرم کرده است.

در جامعه استبدادى، همه مسائل تحت‏تأثیر علایق و سلیقه‏هاى یک فرد قرار دارد که کمترین آسیب آن، از بین رفتن حقوق فردى است.

بنابراین وقتى همه چیز تحت‏تأثیر عوامل مختلف مبتنى بر استبداد و مهم‏تر از همه، اراده فرمانرواى مستبد شکل بگیرد، نمى‏توان منتظر رشد و پیشرفت تعاملات اجتماعى ازجمله روابط اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و فرهنگى آن جامعه باشیم. یک جامعه از لحاظ فرهنگى تنها در صورتى توسعه مى‏یابد که شرایط و فضاى لازم را براى رشد داشته باشد. پس در جوامع استبدادزده نمى‏توان انتظار داشت که فرهنگ آن جامعه توسعه یابد و گسترش پیدا کند و اگر احتمالًا در زمینه‏اى پیشرفتى هم به‏دست آید، آن دستاورد به‏درستى حفظ نمى‏شود.

استبداد در جوامع اسلامى‏

ظهور دین اسلام، تحول بزرگى در اندیشه بشر به‏وجود آورد. هدف عمده این دین الاهى، رهاسازى انسان‏ها از کلیه قیدوبندهایى است که در طول زمان بر دست و پاى او پیچیده شده. اسلام با خودرأى بودن مخالف و بناى حکومت را بر اصل مترقى مشورت قرار داده است. پیامبر (ص) نیز در بیشتر مسائل با اصحاب خود مشورت مى‏کردند. پس از ایشان نیز تا روى‏کار آمدن امویان، خلفا به‏گونه‏اى رفتار مى‏کردند که مردم با میل و رضایت درونى اطاعت مى‏نمودند و حتى اگر مجازاتى براى کسى در نظر گرفته مى‏شد، با پیروى از آنها دستور را اجرا مى‏کردند.

اما از زمان به‏قدرت رسیدن بنى‏امیه، بسیارى از مسائل تغییر اساسى یافت و سیاست مدارا و تحمل حکومت از بین رفت. کارگزاران معاویه بیم داشتند که اگر به مردم آزادى دهند، آنها دست به شورش بردارند، از این‏رو به سخت‏گیرى و شکنجه مسلمانان پرداختند. نخستین‏بار در دوران معاویه بود که سخت‏گیرى و شکنجه اعمال شد و اشخاصى که با وى مقابله مى‏کردند دستگیر و کیفر شدند.[۷۷]

در مجموع استبداد دوران خلفاى عباسى، به‏ویژه برخى از آنها، وخیم‏تر از استبداد دوران اموى بود. خلفاى این دوره از ایجاد قتل مخالفان خود فروگذار نبودند و این‏گونه سیاست‏ها به‏ مرور زمان نارضایتى عمومى را به‏دنبال مى‏آورد.

استبداد پدیده‏اى نیست که بتوان آن را به دوره تاریخى خاصى محصور ساخت و حتى هم‏اکنون نیز بسیارى از جوامع با این پدیده مواجه‏اند. اما در برخى از برهه‏هاى تاریخى، استبداد شکل و نوع خاص خود را پیدا مى‏کند که مورد توجه مورخان و اندیشمندان قرار مى‏گیرد: مثلًا، بررسى امپراتورى عثمانى نشان مى‏دهد که یکى از عوامل عمده سقوط این امپراتورى عظیم، استبداد شاهان عثمانى و نارضایتى مردم بوده است.

تجزیه و تحلیل تاریخ ایران، به‏ویژه در دوران مشروطیت بیان کننده آن است که قیام مردم و انقلاب مشروطیت به‏طور کامل براى پایان‏بخشیدن به ظلم و استبداد و تشکیل حکومت عادل بر اساس قانون صورت گرفته است.

علت استبداد هرچه باشد و در هر دوره زمانى که پدیدار شده باشد، این پدیده یکى از عوامل عمده در انحطاط فرهنگ و تمدن است که فرهنگ و تمدن اسلامى نیز از این قاعده مستثنا نبوده است.

بررسى تاریخى تمدن اسلامى نشان مى‏دهد که هر اندازه استبداد شاهان کمتر بوده، به همان اندازه جامعه بستر مساعدترى براى رشد و توسعه فرهنگ و تمدن به‏دست مى‏آورده است.

  1. دنیاگرایى‏

ابن‏خلدون معتقد بود که حکومت‏ها همانند یک انسان داراى عمر و دوره‏هاى مختلف زایش، رشد، جوانى، ضعف و پیرى هستند. وى معتقد بود که دولت‏ها از زمان پیدایش تا مرحله زوال و انحطاط معمولًا پنج مرحله را پشت‏سر مى‏گذارند:

مرحله نخست، مرحله پیروزى نام دارد و فرد فرمانروا با بهره‏گیرى از پیوندهاى قومى که به نوعى، از خودرأیى و یکه‏تازى او جلوگیرى مى‏کند، قدرت را به‏دست مى‏آورد.

در مرحله دوم، سعى مى‏کند تا با تثبیت فرماندهى، قدرت را به انحصار خود درآورد.

در مرحله سوم، با حفظ خودکامگى از مزایاى آسودگى و آرامش تکیه بر اریکه قدرت بهره‏مند مى‏شود. در این مرحله تجمل و آسودگى پدیدار مى‏شود و پیروان، اطرافیان و دست‏اندرکاران حکومت دست به جمع‏آورى ثروت و توانگر شدن مى‏زنند و به نوبه خود زندگى تجملى را در پیش مى‏گیرند. دوران رونق اقتصادى فرا مى‏رسد. صنایع، هنرهاى زیبا و دانش‏ها در سایه توجهات طبقه حاکم تشویق مى‏شوند و رو به پیشرفت مى‏گذارند. در این دوران، زمان استراحت و تن‏آسایى فرا مى‏رسد و در آن انسان‏ها از آسایش و لذت‏هاى جهان برخوردار مى‏شوند. در این قسمت، نخستین مرحله تکامل دولت به پایان مى‏رسد.

در مرحله چهارم، حاکمان و رعایا از پیشینیان خود در بهره‏مندى از لذت‏هاى زندگى تقلید مى‏کنند؛ غافل از اینکه پیشینیان براى نیل به این لذت‏ها تا چه اندازه مبارزه کرده‏اند. آنها فکر مى‏کنند که زندگى تجملى و پرزرق و برق آنها و مزایاى گوناگون تمدن همیشه وجود داشته و تا ابد وجود خواهد داشت. تجمل، آسایش و ارضاى خواهش‏هاى نفسانى براى آنها عادى مى‏شود و کاملًا به چیزهایى که پیشینیان تحصیل کرده بودند، متکى مى‏شوند و در برابر عواملى که ممکن است در کامیابى آنها ایجاد اختلال کند، ناتوان هستند.

در مرحله پنجم، حکومت رو به انحطاط و زوال نهاده، آخرین مرحله اسراف و تبذیر آغاز مى‏شود. عادت به تن‏آسایى و تجمل، ضعف جسمانى و فساد اخلاقى را به‏بار مى‏آورد و در نتیجه، حکومت کاملًا سست شده، در اثر تهاجم بیرونى یا اضمحلال درونى یا ترکیبى از هر دو، از بین مى‏رود.[۷۸]

آغاز دنیاگرایى و تجمل در دوره بنى‏امیه‏

پیامبر اکرم (ص) به‏عنوان پیام‏آور اسلام، شیوه زندگى خود را به‏گونه‏اى تنظیم کرده بود که کاملًا از هر نوع اسراف و تبذیر و تجمل به‏دور باشد. خوراک و مسکن و پوشاک او همانند عادى‏ترین افراد جامعه بود و از هر نوع تجمل پرهیز مى‏کرد. اما با شروع خلافت امویان، دنیاگرایى و تجمل، به دورى مسلمانان از اسلام راستین شد.

بنى‏امیه بدعت‏هاى مختلفى در دین به‏وجود آوردند و آن را به نام دین گسترش دادند. آنها با زیر پا گذاشتن اصل برابرى و مساوات در اسلام به ترویج اندیشه برترى عرب بر عجم پرداختند. امویان بسیارى از درآمدهاى دولت اسلامى را صرف عیاشى‏ها، ساخت کاخ‏ها و بناهاى مجلل مى‏ساختند که همین امر خود، موجب افزایش نارضایتى عمومى و در نهایت،

اضمحلال این سلسله شد. بعد از آنها بنى‏عباس نیز به تداوم همین شیوه‏ها پرداختند و سرنوشت مشابهى پیدا کردند.

خلیفه و بعد از وى، والیان و امیران، فرمانرواى تام‏الاختیار ممالک اسلامى بودند و اموال هنگفتى به‏دست مى‏آوردند که از لحاظ تجمل و تفنن، گوى سبقت را از پادشاهان ایران و روم ربودند. نخستین‏بار خلیفه دوم به لباس‏هاى فاخر معاویه اعتراض کرد و گفت: «معاویه! مانند کسرى، پادشاه ایران، لباس پوشیده‏اى!؟»[۷۹]

خلفاى بنى‏امیه پارچه‏هاى حریر گل‏دار و پرنقش‏ونگار را مى‏پسندیدند، چنانکه دوازده هزار لباس حریر پرنقش‏ونگار هشام بن عبدالملک معروف است. بدین‏گونه تجمل و راحت‏طلبى، مسلمانان را مسخّر خود ساخت که یکى از ضربات مهلک وارد شده به مسلمانان، همین عامل بوده است.[۸۰]

  1. تحجر و دور شدن از اسلام راستین‏

تحجر به‏معناى ایستایى، تحول‏ناپذیرى، جمود و برنتابیدن فرهنگ و ارزش‏هاى حقیقى و متعالى است. تحجر در حوزه اندیشه و تفکر رخ مى‏دهد و اگر در زمینه گرایش و رفتار ظاهر شود، جمود نام دارد. تحجر یکى از عوامل رکود به‏شمار مى‏رود.

تحجر علت عدم پذیرش حق و گرایش به کمال و سعادت واقعى و مانع جدى در شکوفایى اندیشه دینى و ایجاد تعامل مثبت نظرى و عملى با حقیقت، معرفت، حکمت، حکومت، مدیریت و سیاست و حتى تقدیر معیشت است.

در مفاهیم قرآنى از تحجر به‏عنوان مرحله یا مانعى براى شناخت حقیقت یاد شده است:

ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِک فَهى کالْحِجَارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً …؛[۸۱] سپس دل‏هاى شما بعد از این واقعه سخت شد؛ همچون سنگ، یا سخت‏تر! ….

متحجران از اسلام جز آموزه‏هاى بسته، رسوب‏یافته و انعطاف‏ناپذیر در برخورد با اقتضائات‏ زمان و مکان و تغییر موضوع و محمول‏ها ندارند و هرگز پذیراى بازشناسى و بازنگرى فکر و فعل خود نیستند و همواره راکد و تحول ناپذیرند.[۸۲]

استاد مطهرى در مورد این مسئله مى‏نویسد:

یک‏سرى جریان‏هاى فکرى در دنیاى اسلام پیش‏آمده است که باید نامشان را افراط یا جهالت گذاشت؛ جریان‏هایى که یک نوع افراطکارى و دخل و تصرف بیجا در امور دینى بوده است. متقابلًا جریان‏هاى فکرى دیگرى در دنیاى اسلام پیش‏آمده است که تفریط و کندروى و جمود بوده است- ولى همه مربوط به گذشته بود- مسلمان باید به تعلیم قرآن معتقد باشد و جریان معتدلى را طى کند.[۸۳]

ایشان با تجزیه و تحلیل جریان‏هاى فکرى منحرف سه جریان کلى را شناسایى مى‏کند که به‏شدت گرفتار جموداندیشى بوده‏اند و در ترویج تحجر نقش مؤثرى ایفا نموده‏اند:

  1. جریانى که نظریه «حسبُنا کتاب الله‏» را در رسیدن به مقاصد حکومتى و سیاسى خود مطرح کرده‏اند. اقدامات این گروه در ایجاد انحراف فکرى و مهجور ماندن عترت و انزواى سنت و سیره نبوى (ص) مؤثر بود.
  2. جریانى که در برابر آن «حسبُنا احادیثنا و اخبارنا» را طرح کردند و به مهجور ساختن قرآن کریم منجر شدند و جامعه را از معارف و آموزه‏هاى اصیل و حیاتى باز داشتند.
  3. جریانى که در قالب تقدس، مسئله معرفت‏ناپذیرى و دست‏نایافتنى بودن آموزه‏هاى قرآنى را مطرح کردند و شعار «این التراب و رب الاربابِ‏» آنان به «تعطیل فکرى» انجامید. آنان را «معطّله» نامیده‏اند.[۸۴]

بر این اساس، اگر در تاریخ جریان‏هاى فکرى و فرهنگى دوره‏هاى مختلف جوامع اسلامى به تحقیق بپردازیم، خواهیم دید که دو نظام فکرى معیوب و آسیب‏دیده حنبلیان و اسماعیلیان از یک طرف و جریان اخبارى‏گرى در حوزه اندیشه شیعى از طرف دیگر، ضربات سخت و سهمگینى را بر پیکر فرهنگ و تمدن اسلامى وارد کرده است که به تعبیر

استاد مطهرى، ضربه‏اى که اسلام از دست اخبارى‏گرى شیعى خورد، از هیچ گروه و جریانى نخورد.[۸۵]

  1. جریان‏هاى عقلى و عقل‏گریز در جهان اسلام‏

شکوفایى و انحطاط تمدن اسلامى محصول جریان‏هاى فکرى متعددى بوده است. برخى اندیشمندان دلایل و ریشه‏هاى افول فرهنگ و تفکر اسلامى را به دوره خلافت متوکل عباسى (۲۴۷- ۲۳۲ ق) نسبت داده‏اند. این خلیفه برخلاف خلفاى قبل از خود، که تمایلات معتزلى یعنى عقل‏گرایى داشتند و از اهل نظر، حکما، فلاسفه و دانشمندان جانب‏دارى مى‏کردند، به زمره هواداران اهل حدیث پیوست و با عقاید معتزله مخالفت کرد و جدل و مناظره در آرا و عقاید را ممنوع کرد؛ تا آنجا که اگر کسى وارد مناظره و مباحث علمى مى‏شد، وى را مجازات مى‏کرد.

یکى از پیامدهاى این اقدام، رشد گروهى از اهل حدیث در لواى احمد بن حنبل بود که تنها به تبعیت و تقلید از حدیث و سنت و تسلیم در برابر نصوص و منقولات اعتقاد داشتند و مخالفان خود، یعنى اهل عقل و نظر، به‏ویژه معتزله را به کفر متهم مى‏ساختند. این جریانات با ظهور امام محمد غزالى و کتاب مشهورش، احیاء علوم‏الدین شدت بیشترى یافت و ایستادن در برابر تعقل و معتزله و تکفیر آنها دامن گروه‏هایى مانند شیعه اثنى عشرى و اسماعیلى را نیز گرفت و آنها به رافضى و باطنى‏گرى بودن متهم شدند.

  1. گسترش تصوف‏

در کنار عواملِ رکود تفکر اسلامى، مى‏توان گسترش تصوف در قرون ششم و هفتم هجرى را نیز به آنها اضافه کرد. برخى محققان از این جریان به‏عنوان آفت بزرگ علوم عقلى به‏ویژه فلسفه و استدلال یاد کرده‏اند. اهل تصوف در برابر اهل شرع و پیروان عقل، شهود، اشراق و عشق را وسیله درک حقایق معرفى مى‏کردند و عقل و استدلال را براى وصول به حقیقت ناکافى مى‏شمردند و گاه از آن به‏عنوان حجابِ شناخت و معرفت خداوند، یاد مى‏کردند.

الف) علل بیرونى‏

  1. جنگهاى صلیبى‏

بدون شک یکى از قوى‏ترین دلایل جنگهاى صلیبى انگیزه دینى و مذهبى بوده است که این امر را هم مسلمانان و هم مسیحیان قبول دارند. البته دلایل بسیارى براى این جنگها ارائه شده است که از آن جمله مى‏توان به این موارد اشاره کرد: افزایش نفوذ پاپ در جوامع مسیحى؛ جلوگیرى از پیشرفت ترکان سلجوقى در آسیاى صغیر و سقوط قسطنطنیه و ورود آنها به شبه‏جزیره بالکان؛ جوش‏وخروش شوالیه‏ها براى ابراز وجود و قهرمانى و دست‏یابى به منصب پادشاهى اورشلیم؛ و مهم‏تر از همه، ساختار اجتماعى و سیاسى کشورهاى اروپایى‏ بود . از سال ۱۰۹۵ تا ۱۲۵۰ به طول انجامید که ۸ جنگ انجام شد و بجزء در یکی از جنگها در بقیه نتیجه ای برای صلیبیون نداشت.

  1. ظهور مغولان‏

مقارن جنگ هفتم صلیبى (۶۵۲- ۶۴۶ ق/ ۱۲۵۴- ۱۲۴۸ م)، مغولان از شرق آسیا به ممالک اسلامى یورش بردند و سلطان محمد خوارزم‏شاه، پادشاه ایران، را شکست داده، وى را وادار به فرار کردند سلطان محمد خوارزمشاه، با وجود لشکری عظیم که در اختیار داشت، نه تنها با آن همه دعوی شجاعت یک لحظه هم در برابر سپاه مغول ایستادگی نکرد، بلکه از پیش خصم گریخت و در هیچ مکانی برای مقابله با او توقف نکرد.

پشت سر سلطان، سمرقند ویران و بخارا عرصه کشتار جمعی قرار گرفت. اهالی برخی نواحی بلخ قتل عام شدند، نیشابور به کلی ویران شد. سلطان محمد با فرار مفتضحانه خود، همه جا در میان رعیت تخم وحشت و هراس پراکنده ‏کرد و روحیه مقاومت را در مردم از بین ‏برد.

گفته می‏شود که وحشت سلطان از مغولان مربوط به سالهای تاخت و تاز سلطان می‏شود که همچون خاطره‏ای در یاد سلطان باقی ماند. در آن ایام یک دسته از سپاه سلطان با یک دسته از لشکر جوجی «= توشی» پسر چنگیز که در نواحی از قلمروشان برای تنبیه بعضی سرکشان قوم خویش آمده بود، برخورد کرد که مشاهده جنگ آوری مغولان به شدت او را دچار خوف و نگرانی نمود. ظاهراً از همان ایام بود که سلطان در صدد دوستی با مغولان برآمد و حتی با خان مغول – چنگیز خان – عهد کرد که تجار طرفین در هر دو کشور به آزادی تجارت نمایند.

به همین دلیل وجود یأس و ترسی که سلطان از مغولان و مقابله با آنان داشت، هجوم سپاه چنگیز را به قلمروش آسان کرد.. در حقیقت، قرن سیزده میلادى را مى‏توان قرن وحشت نام‏گذارى کرد، زیرا این قرن توأم با جنبش وحشیها و از میان رفتن تمدنها بود. سرزمین شام در آن زمان در دست ایوبیها (ایوبیان دودمانی کرد بودند که توسط صلاح الدین ایوبی به مرکزیت مصر ایجاد شد. این سلسله در طول قرون ۱۲ و ۱۳ میلادی بر بخش عظمی از خاورمیانه حکم می‌راند. صلاح الدین با شکست پادشاهی اورشلیم در جنگ حِطِّین سرزمین‌های مقدس را ضمیمه خاک ایوبیان کرد.)بود و در هر منطقه از شام، حاکمى حکومت مى‏کرد. مصر نیز در سیطره ممالیک بود که با ایوبیها دشمنى داشتند.

چنگیزخان، رهبر مقتدر قبایل مغولستان، تصمیم گرفت براى تأمین منافع قبایل تحت امر خود، به غارت کشورهاى مجاور یعنى چین و ایران بپردازد. از آنجا که چین در آن زمان دچار تشتت و تفرقه شده بود، وى مصمم شد تا به این کشور حمله کند. حملات به چین دو سال به طول انجامید و طى این مدت، مغولان این کشور غنى را به خاک سیاه نشانیدند. پس از این حملات، وى هنوز خیال پیشروى به جهان اسلام را نداشت؛ زیرا اخبار بسیارى مبنى بر قدرت پادشاه ایران، سلطان محمد خوارزم‏شاه، به دست مى‏رسید. پس سعى کرد تا نخست به دریافت اخبار و اطلاعات بپردازد و، در عین حال، بهانه‏هاى لازم را جهت آغاز حمله به دست آورد.[۸۶] در همین زمان، قدرت خلافت عبّاسى روزبه‏روز کاهش مى‏یافت و سلطان محمد خوارزم‏شاه با پیروزیهاى پى‏درپى خویش در خراسان و تشکیل حکومت واحد از هند تا بغداد و از دریاچه آرال تا خلیج فارس، قصد داشت خلیفه عباسى را از میان بردارد و خلیفه دست‏نشانده دیگرى را جانشین او کند. این مسئله، که یکى از اشتباهات بزرگ سلطان محمد خوارزم‏شاه بود، خلیفه عباسى را واداشت تا از چنگیزخان براى دفع سلطان محمد کمک بگیرد. پس نامه‏اى براى وزیر مملکت چنگیزخان، فرستاد و از او خواست تا چنگیزخان را به براندازى محمد خوارزم‏شاه تشویق کند و همین موضوع بهانه خوب و مشروعى به دست چنگیز داد. اما بهانه اصلى براى حمله به ایران در سال ۶۱۵ ق/ ۱۲۱۸ م رخ داد که طى آن کاروان عظیمى از مغولان به دست حاکم شهر اُترار(فاراب نام کهنتر این شهر است و نام اترار در سده‌های میانه براین شهر نهاده‌شد. این شهر در کنار راه ابریشم جای‌داشته و امروزه ویرانه‌هایش در قزاقستان کنونی جای‌دارد.ابونصر فارابی و اسماعیل بن حماد جوهری از فاراب بوده‌اند)، واقع در کرانه شرقى قلمرو خوارزم‏شاه، از بین رفت و همه اعضاى این کاروان بجز یک نفر به قتل رسیدند.

جانشینان چنگیز و ادامه یورش به جهان اسلام‏

چنگیز در ۱۰ رمضان ۶۲۴/ ۱ اوت ۱۲۲۷ چشم از جهان فروبست و پیش از مرگ خود سلطنت را به دو پسرش تفویض کرد. در سال ۶۵۱ ق/ ۱۲۵۳ م، هولاکوخان، نوه چنگیز، مأمور رسیدگى به امور آسیا شد تا حکومتهاى محلى را در ایران برانداخته، حکومت واحد مغولى تشکیل دهد. وى به فرمانروایى ۱۷۰ ساله اسماعیلیه پایان داد و تمامى طوایف را وادار به تسلیم ساخت. اما مهم‏ترین وظیفه او فتح بغداد یا مرکز خلافت اسلامى بود.

از این رو، فرمان داد که از چهار سو به این شهر حمله برند و بغداد پس از شش روز مقاومت در ۴ صفر ۶۵۵/ ۱۲۵۷ م سقوط کرد و جز معدودى از افراد، تمامى جمعیت شهر از دم تیغ گذشتند. بعد از آن شهرهاى عراق یکى پس از دیگرى به دست مغولان افتاد و هولاکو پس از فتح بغداد، راهى آذربایجان شد و در مراغه و پس از آن در تبریز سکنى گزید. از این به بعد، عراق و به‏ویژه شهر افسانه‏اى آن، یعنى بغداد که مرکز امپراتورى و خلافت اسلامى محسوب مى‏شد، اهمیت ادارى- سیاسى خود را از دست داد و مغولان این سرزمین را تا پایان فرمانروایى‏شان در سال ۷۳۴ ق/ ۱۳۳۵ م حفظ کردند.[۸۷]

بررسى وضع فرهنگى و تمدنى اسلامى در دوره مغولان‏

دوره دویست‏ساله حاکمیت مغولان یکى از ناگوارترین دوره‏هاى تاریخى کشورهاى اسلامى محسوب مى‏شود که طى آن بر اثر اعمال وحشیانه مغولان زیانهاى جبران‏ناپذیرى بر پیکر فرهنگ و تمدن اسلامى وارد آمد. یکى از جبران‏ناپذیرترین خرابیهاى مغولان در سقوط بغداد، نابودى کتابخانه‏ها و از دست رفتن چند هزار جلد کتاب بود که طعمه شعله‏هاى آتش شد. به گفته ابن‏خلدون، مغولان آن‏قدر کتابهاى بى‏شمار به دجله انداختند که «پلى استوار به‏وجود آمد و روستاییان و سواران مى‏توانستند از یک کرانه به کرانه دیگر روند» به‏علاوه، با سقوط بغداد، مرکز خلافت اسلامى و اقتدار سیاسى جهان اسلام از دست رفت و مکانهاى مقدس اسلامى مانند مساجد، مدارس و حوزه‏هاى علمى ویران شدند یا به طور کلى از فعالیت بازماندند.

اما از میان این خاکستر، تمدن اسلامى بار دیگر رشدونمو پیدا کرد و توانست در مغولان کافر تأثیر بگذارد و آنها را شیفته خود سازد. بسیارى از ادیبان و دانشمندان بزرگ اسلامى در همین دوره ظاهر شدند و هر کدام به نوبه خود توانستند در احیاى فرهنگ و تمدن اسلامى سهم عمده‏اى را ایفا کنند که از آن جمله مى‏توان به مولوى، سعدى، حافظ، عطاملک جوینى، خواجه نصیرالدین طوسى اشاره کرد.

مثلًا، گفته مى‏شود که نفوذ خواجه نصیرالدین طوسى در هولاکوخان به اندازه‏اى بود که وى در زمانى که خواجه تعیین مى‏کرد، به مسافرت مى‏رفت یا به کارى اقدام مى‏کرد. شاید همین روشها و اقدامات سنجیده اندیشمندان مسلمان بود که سرانجام اسلام و فرهنگ اسلامى مجدداً به بار نشست و مغولان را که روزى کمر به نابودى اسلام بسته بودند، به حامیان و مروجان دین تبدیل کرد. در همین زمان فرهنگ و تمدن اسلامى و ایرانى به چین راه یافت. متقابلًا علوم چینى نیز در سرزمین ایران منتشر شد و به‏ویژه از منجمین چینى استقبال گرمى به عمل آمد و از یافته‏هاى آنها استفاده شد.

  1. سقوط اندلس‏

بدون شک، یکى از وقایع تلخ در سیر تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى، سقوط اندلس و زوال حکومت مسلمانان در این ناحیه از دنیاست. به‏راستى چرا جامعه اسلامى اندلس که از قرن هشتم تا پانزدهم میلادى به طور پیوسته و مداوم با پدید آوردن شاهکارهاى علمى، معمارى، فرهنگى و هنرى به حیات خود تداوم بخشیده بود، دچار ضعف و سستى شد و کاملًا به تاریخ پیوست و از صحنه جغرافیاى سیاسى و فرهنگى جهان رخت بربست؟

تاریخ سیاسى اندلس در دوران حکومت اسلامى‏

تاریخ سیاسى اندلس در دوران حکومت مسلمانان به سه دوره کلى قابل تقسیم است:

الف) اندلس به‏منزله بخشى از خلافت اموى در دمشق ۱۳۲-/ ۹۸ ق/ ۷۵۵- ۷۱۶ م.

در این زمان، اندلس بخشى از ولایت افریقیه (تونس فعلى) در قلمرو خلافت دمشق بود و حاکمان آنجا را والیان افریقیه که در قیروان اقامت داشتند، تعیین مى‏کردند. در بین این سالها، حدود بیست نفر به حکومت رسیدند که تنها دو نفر از آنها براى مدت پنج سال یا بیشتر دوام آوردند. در این مدت، حکمرانان اندلس قصد داشتند تا بر دامنه فتوحات اسلامى بیفزایند.

ب) دوران حکومت سلسله امویان بر اندلس ۴۲۲-/ ۱۳۸ ق/ ۱۰۳۱-/ ۷۵۵ م‏

حاکمان اموى که نزدیک به سه قرن بر اندلس حکومت کردند، شانزده نفر بودند. نخستین آنها عبدالرحمان بن معاویهبن هشام (۱۷۲-/ ۱۳۸ ق/ ۷۸۸-/ ۷۵۵ م) و آخرین آنها هشام‏بن محمد (۴۲۲-/ ۴۱۸ ق/ ۱۰۳۱-/ ۱۰۲۷ م) نام داشتند. در زمان حکومت امویان، مرزهاى شمالى اندلس بارها تغییر کرد و قلمرو مسلمانان در شبه‏جزیره ایبرى که در جنوب غربی اروپا قرار دارد به‏ویژه در مرزهاى شمالى تغییرات بسیارى به خود دید. این دوران، عصر عظمت و وفور نعمت در سراسر اندلس بود. اما به‏تدریج با تشدید اختلافات درونى خاندان حکومتى و در پى آن، کشیده شدن دامنه اختلافها و کشمکشها به درون جامعه، غم‏انگیزترین دوران تاریخ اندلس فرارسید و از اوج ثروت، قدرت و پیشرفت به ورطه جنگهاى داخلى کشیده شد.

ج) دوران حکومت ملوک الطوایفى در اندلس ۸۹۸-/ ۴۲۲ ق/ ۱۴۹۲-/ ۱۰۳۱ م‏

پس از سقوط امویان، وحدت سیاسى بخش اعظم سرزمین اندلس از هم پاشید و خاندانهاى متعدد عرب و سلسله‏هاى ملوک الطوایفى شهرهاى مختلف را به دست گرفتند. ازجمله عواملى که براى سقوط اندلس ذکر شده غرق شدن سرداران و افسران و سایر مقامات در فرهنگ تجملاتى و مادى اندلس و فساد اخلاقى آنها است.[۸۸]

علل سقوط اندلس به دست مسیحیان‏

در مورد انحطاط مسلمانان در اندلس نظریات مختلفى ارائ ه شده است که مى‏توان آنها را به سه دسته عوامل داخلى، عوامل خارجى و عوامل ژئوپلیتیکى تقسیم کرد…

یک. عوامل داخلى‏

اندلس در دوران حکومت بنى‏امیه به‏دست مسلمانان افتاد. در این دوران، بدعت‏ها و انحرافات فراوانى در نظام ارزشى اسلام ایجاد شده بود که مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد:

  1. نظام حکومت اسلامى در دوران بنى‏امیه، به حکومت استبدادى موروثى فردى مبدل شد و حاکم به جاى اجراى احکام الاهى تابع هوا و هوس فردى خود بود.
  2. مساوات که یکى از ارکان مهم نظام اسلامى بود از میان رفت و امویان نژاد عرب را نژاد برتر مى‏شمردند و قریش را از دیگر قبایل عرب، برتر مى‏دانستند.
  3. درآمد حکومت به‏جاى آنکه صرف امور عمومى شود، به تجمل و خوش‏گذرانى حکومت اختصاص یافت و همین عامل، موجب افزایش نارضایتى در بین افراد شده بود.
  4. دستگیرى، حبس، شکنجه، کشتار و گاه قتل عام، از اعمال متداول دوران حکومت بنى‏امیه بود و آنها از قوه قهریه براى نابودى مخالفان خود استفاده مى‏کردند.
  5. گرایش به تجمل در زندگى، خوراک، لباس و … در دوران حکومت بنى‏امیه رواج یافت.
  6. مى‏گسارى، زن‏بارگى، خریدارى کنیزکان آوازه‏خوان، مدیحه‏سرایى به سبک و سیاق دوران جاهلیت در زمان بنى‏امیه متداول شد و این رفتارهاى غیراسلامى به همراه فاتحان در سرزمین‏هاى تازه فتح شده رواج یافت.

مجموعه این عوامل نشان مى‏دهد که چگونه خط انحراف مسلمانان از طریق حکومت بنى‏امیه وارد اندلس شد و وجود انحرافات و بدعت‏هاى خاندان بنى‏امیه در کنار ارزش‏هاى اسلامى و مسخ بسیارى از تعالیم عالیه اسلامى، به‏عنوان عامل اصلى ضعف تدریجى مسلمانان اندلس، زمینه کافى را براى بهره‏بردارى عامل خارجى فراهم کرد.[۸۹]

دو. عوامل خارجى‏

موفقیت پى‏درپى مسلمانان در جنگ‏هاى متعدد و فتح مناطق وسیعى از اروپا و ناکامى مسیحیان در جنگ‏هاى صلیبى، ضربه شدیدى براى اروپاییان محسوب مى‏شد. آنها براى عقب‏راندن مسلمانان به‏ویژه از منطقه اندلس، طرحى درازمدت تدوین کردند که این طرح در دو بخش: «حمله نظامى و بازپس‏گیرى سرزمین اسپانیا» و «هجوم فرهنگى» به اجرا درآمد.

  1. حمله نظامى و بازپس‏گیرى تدریجى سرزمین اسپانیا

نهضت بازپس‏گیرى یا فتح دوباره از سوى پاپ به‏منزله تکلیف به مسیحیان القا شد. آنها در ابتدا به حفظ و نگهدارى سرزمین‏هاى کوچک و کم‏وسعت مى‏پرداختند و سپس سعى مى‏کردند تا این مناطق را گسترش دهند. ازجمله عواملى که به پیشرفت مسیحیان کمک مى‏کرد، جنگ‏هاى عرب‏ها با بربرها بود.

در این دوره شخصى به نام آلفونسو پدرو، معروف به آلفونسوى اول، که بر نواحى گالیسیا حکومت مى‏کرد ازموقعیت به‏وجود آمده، نهایت استفاده را کرد و به توسعه سرزمین خود پرداخت؛ به‏طورى که پس از آن مسلمانان نتوانستند دولت وى را از بین ببرند. به همین علت است که اسپانیایى‏ها، حکومت آلفونسوى اول (۷۵۷- ۷۳۹ م) را تولد حقیقى اسپانیاى مسیحى به‏شمار مى‏آورند. آلفونسوى اول با تحریک مسیحیان نواحى شمال اندلس، آنها را وادار به شورش علیه مسلمانان کرد و پس از مدتى این نواحى از دست مسلمانان خارج شد.

آخرین امید مسلمانان براى حفظ اندلس، ظهور حکومت بنى‏احمر یا بنى‏نصر در غرناطه‏ بود. علت اصلى تداوم نسبتاً طولانى حکومت سلسله بنى‏نصر بر دو عامل جغرافیایى استوار بود: «طبیعت کوهستانى غرناطه» و «نزدیکى به آفریقا»؛ یعنى آنها مى‏توانستند در صورت به خطر افتادن، از مسلمانان شمال آفریقا تقاضاى مساعدت کنند. با این حال، مشکلات داخلى و تجمل و اسراف‏هاى بى‏مورد در ساختن بناهاى باشکوه، موجب ضعف مالى این حکومت شد.

همچنین اختلافات داخلى بر سر تصاحب قدرت و امتیازات مختلف باعث شد لشکریان فردیناند دوم طى چند مرحله غرناطه را به محاصره خود درآورند. سرانجام مسلمانان دریافتند دفاع از این شهر ممکن نیست و با تسلیم موافقت کردند. با وداع ابوعبدالله، آخرین سلطان بنى‏نصر و آخرین حکمران مسلمان اسپانیا، پرچم اسلام براى همیشه از این منطقه پایین کشانده شد.[۹۰]

  1. هجوم فرهنگى‏

مسیحیان اروپا توانستند طى برنامه‏اى طولانى‏مدت، تخم رخوت، بى‏اعتقادى و بى‏اعتنایى را در جامعه مسلمانان بپاشند و انتقام سختى از مسلمانان بگیرند. ضربه پیروزى‏هاى اولیه مسلمانان در اندلس به اندازه‏اى سهمگین بود که خود پاپ شخصاً وارد عمل شد و نفوذ دینى‏اش را براى نابودى مسلمانان اندلس به‏کار گرفت و در این راه از اختلافات میان سرداران و حاکمان مسلمان نهایت بهره را برد.

یکى از سرداران مسلمان عرب که به مسیحیان بسیار یارى رساند، براق بن عمار است. وى در بحث و گفتگوهاى مختلف با سرداران مسیحى و مقامات کلیسا، به آنها توصیه مى‏کرد که ضمن خوددارى از رویارویى مستقیم با مسلمانان، با بستن پیمان و معاهده در چند حوزه سعى کنند تا جامعه اسلامى را از درون تهى سازند. وى به آنها گفت که باید در سه چیز پیمان ببندند: «آزادى در تبلیغ دین»، «آزادى در آموزش به مسلمانان» و «آزادى در تجارت با آنها».

به نظر براق بن عمار، دو عامل نخست باعث شد که مسلمانان و به‏خصوص جوانان مسلمان به‏خاطر حس طبیعى به آموزگار، براى مسیحیان و اروپاییان نوعى برترى فکرى و نژادى قائل شوند و آنها را قوى‏تر و عالى‏مقام‏تر از خود بدانند و در برابر عقاید دینى خود سست و بى‏تفاوت شوند. عامل سوم هم مى‏توانست در ترویج خوراک، پوشاک و نوشیدنى‏هاى حرام در بین مسلمانان مؤثر باشد و آنان را به تدریج بى‏قید و لاابالى کند.

فرمانروایان مسلمان اندلس نیز فریب این پیمان را خوردند و با صلح موافقت کردند. درپى پذیرش پیمان صلح با مسیحیان، اخلاق و رفتار مسلمانان اندلس به تدریج به فساد و تباهى گرایید. مبلغان و کشیشان مسیحى گردشگاه‏هاى مجلل و زیبایى را فراهم مى‏آوردند و در آن به تبلیغ مسیحیت مى‏پرداختند. چهره‏هاى سرشناس مسلمانان به‏ویژه در روزهاى یکشنبه به‏سوى آن اماکن مى‏رفتند تا علاوه بر گردش، به تماشا و لذت بردن از دختران مسیحى نیز بپردازند. هم زمان و بر اساس توصیه‏هاى براق بن عمار، شراب اروپا به اندلس سرازیر شد تا جوانان مسلمان را فاسد کند. در نتیجه، باده‏گسارى به امرى عادى در بین جوانان مسلمان تبدیل شد و هر که از این کار سرباز مى‏زد، او را کهنه‏پرست و متعصب خطاب مى‏کردند. جوانان مسلمان، دیگر براى ارزش‏هاى دینى و اجتماعى خود ارزش قائل نبودند و مسجدها تنها به جایگاه افراد سالخورده مبدل شد و در عوض، عشرتکده‏ها و مراکز عیش و نوش مملو از جوانان بود که براى لذت‏بردن از دختران مسیحى به آنجا مى‏رفتند. خوش‏گذرانى و تجمل به اندازه‏اى بالا گرفت که تأمین این خواسته‏ها با درآمدهاى مشروع ممکن نبود. لذا فساد ادارى، رشوه و اختلاس رواج یافت و طبقات تولید کننده مانند دهقانان، کارگران و صنعتگران مورد بى‏توجهى قرار گرفتند و هر روز فقیرتر و ناراضى‏تر شدند.[۹۱]

پس از آن، مسیحیان با خیانت برخى سرداران مسلمان، شهر والانس را تصرف کردند و جنایات فجیعى را در این شهر مرتکب شدند. آنها هزاران نفر از مسلمانان را به خاک و خون کشیدند و حتى به تجاوز نوامیس مسلمانان در مقابل چشمان همسران، پدران و مادرانشان پرداختند. تصرف این شهر به‏قدرى سریع صورت گرفت که حکام دیگر شهرها نتوانستند به بسیج نیروهاى خود بپردازند. این‏گونه بود که مسیحیان با توسل به چنین ترفندهاى زیرکانه‏اى توانستند با آلوده‏ساختن جامعه اسلامى، به‏تدریج شهرهاى دیگر اسپانیا را نیز یکى پس از دیگرى به تصرف خود درآورند.

سه. عوامل ژئوپلیتیکى‏

نکته مهم ژئوپلیتیکى درخصوص فتوحات مسلمانان در اندلس این است که شبه‏جزیره ایبرى (اندلس) به‏طور کامل فتح نشد و به تصرف کامل مسلمانان درنیامد؛ مخصوصاً در شمال‏ غربى، ناحیه بزرگى از اندلس دست نخورده باقى ماند. در سایر نقاط هم مناطقى وجود داشت که مسلمانان تسلط مؤثرى بر آنها نداشتند. مسیحیان که کل اسپانیا را از دست داده بودند، نوار باریکى را در سواحل شمال اسپانیا در کنار خلیج بیسکاى براى خود به‏مثابه پلى حفظ کردند تا شاید بتوانند از همین مکان با استفاده از ضعف و اختلافات داخلى و بى‏توجهى مسلمانان، به‏صورت تدریجى به‏سوى جنوب گسترش یافته، به‏تدریج اسپانیا را به دامن مسیحیت بازگردانند.[۹۲]

مرحله نهم: خیزش مجدد جهان اسلام؛

مرحله دهم: هجوم استعمار و آغاز دومین دوره رکود یا عصر استحاله فرهنگى مسلمانان؛ تهاجمى که به منزله یک شوک الکتریکى بر مراکز عصبى جهان اسلام بود. صرف‏نظر از عوارض آن یورش، این شوک، موجب پدید آمدن امواجى حیاتى شد که بعدها پدیدآورنده یک سلسله حرکات پیوسته تاریخى در گستره جغرافیاى اسلامى گردید که از آن به بیدارى اسلامى تعبیر مى‏کنیم؛ بیدارى اسلامى یا دعوت براى بازگشت به اسلام. [۹۳]

پرسش‏ها

سوالات مربوط به مقدمه

  1. توضیح دهید که چرا آشنایی با تاریخ تمدن اسلامی دارای اهمیت میباشد.
  2. مراحل تاریخ تمدن را نام ببرید.(ذکر ۵ مورد کافی است)

سوالات مربوط به مرحله اول: عصر دعوت یا آغاز فرهنگ و تمدن اسلامى

  1. عصر دعوت یا آغاز فرهنگ و تمدن اسلامى را مختصرا توضیح داده و ذکر کنید که پیامبر اسلام «جامعه اسلامى» را در مدینه بر چند پایه مهم بنا کرد، نام ببرید.

سوالات مربوط به مرحله دوم: عصر تشکیل حکومت اسلامى در یثرب و پایه‏گذارى نمادین مدنیت اسلامى

  1. عناصر تاثیرگذار در مرحله دوم از تمدن اسلامی را نام برده، یک مورد آن را مختصرا توضبح دهید.
  2. اهمیت علم و دانش در اسلام را مختصرا توضیح داده و ذکر کنید که قرآن در رابطه با این موضوع چه میفرماید.
  3. ابن‏خلدون در مورد خط عربى و چگونگى انتقال آن به مردم چه میگوید.
  4. فرایند انتقال صنعت کاغذسازى به تمدن اسلامی و انتقال آن به مغرب زمین را توضیح دهید.‏
  5. نقش مسجد در تمدن اسلامی و محوریت علمی آن را توضیح داده و جایگاه مسجدالنی و مسجد کوفه را در این باره تبیین کنید.

سوالات مربوط به مرحله چهارم: عصر مجاور شدن فرهنگ و تمدن نوپاى اسلامى با تمدن‏هاى کهن جهان

(از این مرحله سوال بصورت تستی طرح میشود )

سوالات مربوط به مرحله پنجم: عصر خودجوشى تمدن اسلامى

(از این مرحله سوال بصورت تستی طرح میشود )

سوالات مربوط به مرحله ششم: عصر شکوفایى فرهنگ عمیق اسلامى و ادبیات عرفانى

  1. ادبیات اسلامى به چند دوره تقسیم میشود، نام برده و یک دوره را مختصرا توضیح دهید.

سوالات مربوط به مرحله هفتم: عصر هنر و معمارى

  1. هنر اسلامى، اساس و پایه خود را از چه شیوه‏هاى هنرى وام گرفته است؟
  2. سه شکل عمده بناهاى اسلامى را نام ببرید.
  3. اصیل‏ترین بناى ایرانى که در ساخت بناهاى پس از خود در جهان اسلام اثر داشت، کدام بود؟
  4. ایرانیان در ساخت مساجد از کدام ویژگى رایج در ایران سود جستند؟
  5. پس از حمله مغول وضعیت هنرهاى دستى در ایران چگونه بود؟
  6. خطوط ابداعى ایرانیان در هنر خوشنویسى چه نام دارند؟
  7. چینیها بر کدام یک از هنرهاى ایرانیان تأثیر به سزایى داشتند؟
  8. در عصر تیموریان کدام یک از هنرهاى ایرانى به اوج شکوفایى رسید؟
  9. در چه دوره‏اى هنر قالیبافى ایران به اوج شکوفایى و ترقى رسید؟
  10. چگونگى نفوذ و گسترش فرهنگ و هنر ایرانى در هند را شرح دهید.
  11. موسیقى هنرمندان مسلمان از چه طریقى در اروپا گسترش یافته است؟
  12. نام پنج موسیقى‏دان برجسته مسلمان و پنج کتاب معروف در زمینه موسیقى مسلمانان را پیش از دوره معاصر ذکر کنید.

مرحله هشتم: عصر افول تمدن اسلامی

  1. علل درونی افول تمدن اسلامی را نا ببرید.
  2. ابن‏خلدون معتقد بود که دولت‏ها از زمان پیدایش تا مرحله زوال و انحطاط معمولًا پنج مرحله را پشت‏سر مى‏گذارند؛ مختصرا آنها را بیان کنید.
  3. فرمایش شهید مطهری در مسئله تحجر و نقش آن در افول تمدن اسلامی را بنویسید. و سه جریان کلی را که ایشان در این باب نام میبرند و تحلیل میکنند را توضیح دهید.
  4. نقش متوکل عباسی و گرایشات وی به جریانات عقل گریز در اسلام را در افول تمدن اسلامی توضیح دهید.
  5. علل بیرونی افول تمدن اسلامی را نام ببرید
  6. وضع فرهنگی و تمدن اسلامی در دوره مغولان را شرح دهید.
  7. دوره های تاریخ سیاسى اندلس در دوران حکومت مسلمانان را نام ببرید و یک مورد را توضیح دهید.
  8. سه مورد از عوامل داخلى سقوط اندلس را توضیح دهید.
  9. مختصرا شرح دهید که هجوم فرهنگی چگونه باعث سقوط اندلس شد.
  • نقش ژئوپلیتیک در سقوط اندلس را توضیح دهید.

[۱] – اسلامى فرد، زهرا، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلام، ص: ۱۲

۲ – گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ص ۷۱۰ و ۷۱۱٫

[۳] ( ۲).Sir Henry Main .

[۴] ( ۳).Sir Henry Maine ,A cient Law ,P .1 2 .

[۵] – دمیرچى، شهاب الدین ، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلام (ویژه علوم پزشکى)، ص: ۱۴

[۶] ( ۱). دائرهالمعارف بزرگ اسلامى،« اسلام»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج ۸٫

[۷] ( ۱). على احمدى‏میانجى، مکاتیب الرسول، ص ۵۰- ۲۰٫

[۸] -على‏اصغر حلبى، تاریخ تمدن اسلام( بررسى‏هایى چند در فرهنگ و علوم عقلى اسلامى)، ص ۲۵٫

[۹] -محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج ۲، ص ۹۹٫

[۱۰] – احمد شلبى، تاریخ آموزش در اسلام، ص ۱۲ و ۱۳٫

[۱۱] -محمدرضا حکیمى، دانش مسلمین، ص ۱۹٫

[۱۲] – مجادله( ۵۸): ۱۱٫

[۱۳] – زمر( ۳۹): ۹٫

[۱۴] – طه( ۲۰): ۱۱۴٫

[۱۵] – از پیامبراکرم، محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، ج ۱، باب علم، ص ۲۸٫

[۱۶] -از رسول‏خدا، عبدالله حاجى خلیفه، کشف الظنون عن اسامى الکتب و الفنون، ج ۱، ص ۱۳٫

[۱۷] -از رسول‏خدا، محمد محمدى‏رى‏شهرى، موسوعه العقاید الاسلامیه، ج ۲، ص ۲۲۷٫

[۱۸] -از امام على*، همان، ص ۴۵۲٫

[۱۹] – از امام صادق*، محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، ج ۱، باب علم، ص ۲۸٫

[۲۰] – از اقوام ساکن در یمن( جنوب شبه‏جزیره عربستان).

[۲۱] -عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه، ج ۲، ص ۸۲۹٫

[۲۲] -همان.

[۲۳] – محمدباقر حجتى، پژوهشى در تاریخ قرآن، ص ۱۷۹٫

[۲۴] -محمود رامیار، تاریخ قرآن، ص ۲۶۱٫

[۲۵] – همان.

[۲۶] – غلامحسین مصاحب، دایره‏المعارف فارسى، ج ۲، ذیل واژه کاغذ، ص ۲۱۴۴٫

[۲۷] – محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، کتاب علم، ج ۱، ص ۲۸٫

[۲۸] – جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، ص ۴۴۰٫

[۲۹] – همان.

[۳۰] -سید محسن امین، اعیان الشیعه، ص ۱۰۳٫

[۳۱] – محمد بن محمد مفید( شیخ مفید)، الارشاد، ص ۲۷۱٫

[۳۲] – سید احمد صفایى، هشام بن حکم مدافع حریم ولایت، ص ۱۹٫

[۳۳] – ابن‏ندیم در کتاب الفهرست بیش از ۲۲۰ جلد کتاب به جابر نسبت داده است.( به نقل از سید احمد صفایى، هشام بن حکم مدافع حریم ولایت، ص ۱۹٫)

[۳۴] – اسد حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، ج ۴، ص ۳۳۵٫

[۳۵] – عفیف البعلبکى، مختصر تاریخ العرب، ص ۱۹۳٫

[۳۶] -مهدى پیشوایى، سیره پیشوایان: نگرشى بر زندگانى اجتماعى، سیاسى و فرهنگى امامان معصوم، ص ۳۶۰٫

[۳۷] -احمدبن على نجاشى، رجال النجاشى: فهرست اسماء مصنفى الشیعه، ص ۳۹ و ۴۰٫

[۳۸] – فضل بن حسن طبرسى، اعلام الورى باعلام الهدى، ص ۲۷۷٫

[۳۹]– سید حسین نصر، علم و تمدن در اسلام، ص ۵۶ و ۵۷٫

[۴۰] – پی یر روسو، تاریخ علوم، ترجمه ی حسن صفاری

[۴۱] ( ۲). ابن‏حجر عسقلانى، الاصابه فى تمییز الصحابه، ج ۳، ص ۳۰۷؛ به نقل از: یعقوب جعفرى، مسلمانان در بستر تاریخ، ص ۲۴۲ و ۲۴۳٫

[۴۲] ( ۱). محمدباقر مجلسى بحارالانوار، ج ۲۲، ص ۲۵۱ به بعد؛ به نقل از: یعقوب جعفرى، مسلمانان در بستر تاریخ، ص ۲۴۴٫

[۴۳] ( ۱). برگرفته از: یعقوب جعفرى، مسلمانان در بستر تاریخ، ص ۲۴۵- ۲۴۳٫

[۴۴] ( ۲). جرجى زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ص ۵۱۴ و ۵۱۵٫

[۴۵] ( ۱). یعقوب جعفرى، مسلمانان در بستر تاریخ، ص ۲۴۶ و ۲۴۷٫

[۴۶] ( ۲). على‏اکبر ولایتى، فرهنگ و تمدن اسلامى، ص ۶۱ و ۶۲٫

[۴۷] ( ۳). یعقوب جعفرى، مسلمانان در بستر تاریخ، ص ۲۴۷٫

[۴۸] ( ۱). ذبیح‏الله صفا، تاریخ ادبیات ایران، ج ۲، ص ۳۲۵٫

[۴۹] ( ۲). على‏اکبر ولایتى، فرهنگ و تمدن اسلامى، ص ۶۲٫

[۵۰] ( ۳). برگرفته از: یعقوب جعفرى، مسلمانان در بستر تاریخ، ص ۲۴۸٫

[۵۱] ( ۱). هورست ولدمار جَنْسِن، تاریخ هنر، ترجمه پرویز مرزبان، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۵۹، ص ۲-/ ۱۹۱

[۵۲] ( ۲). کریستین پرایس، تاریخ هنر اسلامى، ترجمه مسعود رجب‏نیا، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۶۴، ص ۹

[۵۳] ( ۱). هورست ولدمار جَنْسِن، پیشین

[۵۴] ( ۲). ناصر خسرو قبادیانى، سفرنامه، به کوشش محمد دبیر سیاقى، تهران، زوار، ۱۳۷۳، ص ۸-/ ۷۶

[۵۵] ( ۳). کریستین پرایس، پیشین، ص ۵-/ ۴۴

[۵۶] ( ۱). همان، ص ۵۰-/ ۴۸

[۵۷] ( ۲). همان، ص ۷۰-/ ۵۶

[۵۸] ( ۱). در این باره، نک: حسین زمرشیدى، نقش آجر و کاشى در نماى مدارس، تهران، زمرد، ۱۳۷۸؛ محمود ماهرالنقش، طرح و اجراى نقش در کاشیکارى ایران: دوره اسلامى، تهران، موزه رضا عباسى، ۲- ۱۳۶۱

[۵۹] ( ۲).« اسلیمى» نام یکى از اجزاى طرحهاى هنر به سبک ایرانى است که از ترکیب خطوط منحنى مارپیچ زمینه‏کاشى‏کارى، گچ‏برى، نقاشى و قالى‏بافى به رنگهاى متمایز به‏وجود مى‏آید و مانند شاخه‏هاى کوتاه و برگ و گل است. براى آگاهى بیشتر، نک: دایرهالمعارف فارسى، زیر نظر غلامحسین مصاحب، ج ۱، ص ۱۴۵

[۶۰] ( ۳). کریستین پرایس، پیشین، ص ۶۳

[۶۱] ( ۴). هورست ولدمار جنسن، پیشین، ص ۳-/ ۲۰۲

[۶۲] ( ۵). کریستین پرایس، پیشین، ص ۶-/ ۶۵

[۶۳] ( ۱). همان، ص ۹۶

[۶۴] ( ۱). کریستین پرایس، پیشین، ص ۱۲۹

[۶۵] ( ۲). هورست ولدمار جنسن، پیشین، ص ۳۱۲

[۶۶] ( ۱). هورست ولدمار جنسن، پیشین، ص ۲۰۰

[۶۷] ( ۲). همان، ص ۲۰۲

[۶۸] ( ۱). ذبیح‏اللَّه صفا، پیشین، ص ۱۴-/ ۱۳٫

[۶۹] ( ۲).

[۷۰] ( ۳). نک: مرصع رنگین، منتخبى از آثار نفیس خوشنویسان بزرگ ایران تا نیمه قرن چهاردهم، تهران، انتشارات انجمن خوشنویسان ایران، ج ۱، ۱۳۶۴؛ ج ۲، ۱۳۶۶؛ نگارستان خط، مجموعه آثار میرزا غلامرضا اصفهانى، به کوشش احمد سهیل خوانسارى، اصفهان، پاژنگ،[ بى‏تا].

[۷۱] ( ۱). ابوالفرج اصفهانى، الاغانى، قاهره، ج ۵، ص ۲۰۸ و ص ۲۳۰

[۷۲] ( ۲)

. ۱۳۰-/ ۱۲۴٫ p, 1967, nodnoL, yrutneC htIIIX eht ot cisuM naibarA fo yrotsiH A, remraF. G. H.

[۷۳] ( ۱). نک: احصاء العلوم، فصل موسیقى؛ هنرى جورج فارمر، پیشین، ص ۱۴۴؛ مهدى برکشلى،« موسیقى»، ایرانشهر، کمیسیون ملى یونسکو در ایران، ۱۳۴۲ ش/ ۱۹۶۳؛ نیز نک:

.( thgirW. O yb),” ikisum”. V. S, noitidE weN, malsI fo aideapolcycnE

[۷۴] ( ۲). مهدى برکشلى، پیشین؛ دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ذیل« ابن‏سینا، موسیقى»( تقى بینش)؛ هنرى جورج فارمر، تاریخ موسیقى خاور زمین، ترجمه بهزادباشى، تهران، ۱۳۶۶ ش، ص ۳۶۸

[۷۵] ( ۱). عبدالرحمان کواکبى، طبایع الاستبداد، ص ۱۶٫

[۷۶] ( ۲). محمدعلى‏همایون کاتوزیان، استبداد، دموکراسى و نهضت ملى، ص ۱۲٫

[۷۷] ( ۱). جرجى زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ج ۳، ص ۷۲۳ و ۷۲۴٫

[۷۸] ( ۱). بنگرید به: عبدالرحمان بن محمد بن خلدون، مقدمه ابن‏خلدون.

[۷۹] ( ۱). همان.

[۸۰] ( ۲). زین‏العابدین قربانى، علل پیشرفت اسلام و انحطاط مسلمین، ص ۳۸۲- ۲۸۹٫

[۸۱] ( ۳). بقره( ۲): ۷۴٫

[۸۲] ( ۱). محمدجواد رودگر،« تحجر و تجدد از منظر استاد شهید مطهرى»، فصلنامه کتاب نقد، ش ۲۶ و ۲۷، ص ۴۹ و ۵۰٫

[۸۳] ( ۲). مرتضى مطهرى، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج ۲۱، ص ۱۲۸ و ۱۲۹٫

[۸۴] ( ۳). همان، ج ۶، ص ۹۰۰- ۸۷۸٫

[۸۵] ( ۱). محمدجواد رودگر،« تحجر و تجدد از منظر استاد شهید مطهرى»، فصلنامه کتاب نقد، ش ۲۶ و ۲۷، ص ۵۳٫

[۸۶] ( ۲). شیرین بیانى، مغولان و حکومت ایلخانى در ایران، تهران، سمت، ۱۳۷۹، ص ۱۷-/ ۱۰

[۸۷] ( ۱). رشیدوو، پى. ثن، سقوط بغداد، ترجمه اسداللَّه آزاد، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، ۱۳۶۸، ص ۲-/ ۱۴۱

[۸۸] ( ۱). محمد ابراهیم آیتى، اندلس یا تاریخ حکومت مسلمین در اروپا، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۳

[۸۹] ( ۱). محمدسید طنطاوى، غروب آفتاب در اندلس: علل سقوط حکومت مسلمانان در شبه‏جزیره اسپانیا، ص ۱۶ و ۱۷٫

[۹۰] ( ۱). همان، ص ۱۷ و ۱۸٫

[۹۱] ( ۱). همان، ص ۲۲- ۸٫

[۹۲] ( ۱). همان، ص ۳۰ و ۳۱٫

[۹۳] – دمیرچى، شهاب الدین ،تاریخ فرهنگ و تمدن اسلام (ویژه علوم پزشکى)، ص: ۲۱

منتشرشده توسط

داود موذنیان

مقالات و یادداشتهای یک طلبه

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.